1

В этой книге впервые делается попытка предопределить историю. Речь идет о том, чтобы проследить судьбу культуры, именно, единственной культуры, которая нынче на этой планете находится в процессе завершения, западноевропейско-американской культуры, в ее еще не истекших стадиях.

Возможность решить задачу такого исполинского масштаба, по-видимому, не попадала до сегодняшнего дня в поле зрения, а если это и случалось, то не было средств для ее разработки или они использовались недостаточным образом.

Существует ли логика истории? Существует ли по ту сторону всего случайного и не поддающегося учету в отдельных событиях некая, так сказать, метафизическая структура исторического человечества, принципиально независимая от повсеместно зримых, популярных, духовно-политических строений поверхностного плана? скорее сама вызывающая к жизни эту действительность более низкого ранга? Не предстают ли общие черты всемирной истории понимающему взору в некоем постоянно возобновляющемся гештальте, позволяющем делать выводы? И если да, -- то где лежат границы подобных заключений? Возможно ли в самой жизни -- ибо человеческая история есть совокупность огромных жизненных путей, для персонификации которых уже словоупотребление непроизвольно вводит мыслящие и действующие индивиды высшего порядка, как-то: "античность", "китайская культура" или "современная цивилизация", -- отыскать ступени, которые должны быть пройдены, и притом в порядке, не допускающем исключений? Имеют ли основополагающие для всего органического понятия "рождение", "смерть", "юность", "старость", "продолжительность жизни" и в этом круге некий строгий и никем еще не вскрытый смысл? Короче, не лежат ли в основе всего исторического общие биографические праформы?

Закат Запада, феномен, прежде всего ограниченный в пространстве и времени, как и соответствующий ему закат античности, оказывается, по всей очевидности, философской темой, которая, будучи понята в своей значимости, заключает в себе все великие вопросы бытия.

Если хотят узнать, в каком гештальте сбывается судьба западной культуры, необходимо прежде уяснить себе, что такое культура, в каком отношении находится она к зримой истории, к жизни, к душе, к природе, к духу, в каких формах она выступает и насколько эти формы -- народы, языки и эпохи, битвы и идеи, государства и боги, искусства и произведения искусства, науки, правовые отношения, хозяйственные формы и мировоззрения, великие люди и великие события -- являются символами и подлежат в качестве таковых толкованию.

2

Средство для познания мертвых форм -- математический закон. Средство для понимания живых форм -- аналогия. Таким образом различаются полярность и периодичность мира.

Сознание того, что число форм всемирно-исторических явлений ограниченно, что века, эпохи, обстоятельства, личности повторяются по типу, всегда присутствовало. Едва ли когда-либо обсуждали поведение Наполеона, не косясь при этом на Цезаря и Александра, причем первое сопоставление, как мы увидим, было морфологически недопустимым, а второе -- правильным. Сам Наполеон находил родственным свое положение с положением Карла Великого. Конвент говорил о Карфагене, имея в виду Англию, а якобинцы называли себя римлянами. Сравнивали -- далеко не всегда правомерно -- Флоренцию с Афинами, Будду с Христом, первоначальное христианство с современным социализмом, римских финансовых магнатов времен Цезаря с янки. Петрарка, первый страстный археолог -- ведь сама археология есть выражение чувства повторяемости истории, -- думал, говоря о себе, о Цицероне, а совсем недавно еще Сесил Родс, организатор английской Южной Африки, располагавший в своей библиотеке специально для него выполненными античными биографиями цезарей, -- об императоре Адриане. Для Карла XII, короля Швеции, губительным было то, что он с юных лет носил при себе жизнеописание Александра, написанное Курцием Руфом, и хотел подражать этому завоевателю.

Фридрих Великий в своих политических меморандумах -- как, например, в "Considerations" [a] о 1738 годе -- с полной уверенностью предается аналогиям, чтобы охарактеризовать свое понимание политической ситуации в мире, например когда он сравнивает французов с македонцами при Филиппе, а немцев с греками. "Уже Фермопилы Германии, Эльзас и Лотарингия, в руках Филиппа". Тем самым была тонко угадана политика кардинала Флёри. Дальше следует сравнение между политикой династий Габсбургов и Бурбонов и проскрипциями Антония и Октавиана.

Но все это оставалось фрагментарным и произвольным и, как правило, отвечало скорее минутному порыву выразиться поэтически и остроумно, чем глубокому чувству исторической формы.

Так, сравнения Ранке, мастера искусной аналогии, между Киаксаром и Генрихом I, набегами киммерийцев и мадья лишены морфологического значения; немногим уступает и часто повторяемое сравнение между греческими городами-государствами и республиками Ренессанса; напротив, сравнение между Алкивиадом и Наполеоном исполнено глубокой, но случайной правоты. Они проистекали у него, как и у других, из плутарховского, т. е. народно-романтического, вкуса, просто подмечающего сходство сцен, разыгрывающихся на мировых подмостках, а не из строгости математика, опознающего внутреннее сродство двух групп дифференциальных уравнений, в которых профан не видит ничего, кроме различия внешней формы.

Легко заметить, что в основе своей выбор картин определяется прихотью, а не идеей, не чувством какой-то необходимости. Техника сравнений нам все еще не доступна. Как раз теперь они появляются в массовом порядке, но непланомерно и без всякой связи; и если они нет-нет да и оказываются меткими в глубоком и подлежащем еще уяснению смысле, то благодарить за это приходится счастливый случай, реже инстинкт и никогда -- принцип. Еще никто не подумал о том, чтобы выработать здесь метод. Не было даже отдаленнейшего предчувствия того, что здесь-то и скрыт тот единственный корень, из которого может изойти великое решение проблемы истории.

Сравнения могли бы быть благом для исторического мышления, поскольку они обнажают органическую структуру истории. Их техника должна была бы оттачиваться под воздействием некой всеобъемлющей идеи и, стало быть, до не допускающей выбора необходимости, до логического мастерства. До сих пор они были несчастьем, ибо, будучи просто делом вкуса, они избавляли историка от сознательных усилий видеть в языке форм истории и в их анализе свою труднейшую и ближайшую, не только еще не решенную нынче, но даже и не понятую задачу. Частично они были поверхностными, когда, например, Цезаря называли основателем римской официальной прессы или, что гораздо хуже, описывали крайне запутанные и внутренне весьма чуждые для нас явления античной жизни в модных современных словечках типа "социализм", "импрессионизм", "капитализм", "клерикализм", частично же -- причудливо извращенными, как культ Брута, которому предавались в якобинском клубе, -- того миллионера и ростовщика Брута, который в качестве идеолога олигархической конституции и при одобрении патрицианского сената заколол поборника демократии [1].

3

Таким вот образом задача, первоначально заключавшая в себе ограниченную проблему современной цивилизации, расширяется до новой философии, философии будущего, если только на метафизически истощенной почве Запада может еще взойти таковая, -- единственной философии, которая по крайней мере принадлежит к возможностям западноевропейского духа в его ближайших стадиях: до идеи морфологии всемирной истории, мира-как-истории, которая в противоположность морфологии природы, бывшей доныне едва ли не единственной темой философии, еще раз охватывает все лики и движения мира в их глубочайшем и последнем значении, хотя в совершенно ином порядке, -- не в общей картине всего познанного, а в картине жизни, не в ставшем, а в установлении.

Мир-как-история, понятый, увиденный, оформленный из своей противоположности, мира-как-природы, -- вот новый аспект человеческого бытия на этой планете, выяснение которого во всем его огромном практическом и теоретическом значении осталось до сегодняшнего дня неосознанной, возможно, смутно ощущаемой, часто лишь угадываемой и никогда еще не осуществленной задачей со всеми вытекающими из нее последствиями. Здесь налицо два возможных способа, которыми человек в состоянии внутренне овладеть окружающим его миром и пережить его. Я со всей строгостью отделяю -- не по форме, а по субстанции -- органическое восприятие мира от механического, совокупность гештальтов от совокупности законов, образ и символ от формулы и системы, однократно-действительное от постоянно-возможного, цель планомерно упорядочивающей фантазии от цели целесообразно разлагающего опыта или -- чтобы назвать уже здесь никем еще не замеченную, весьма много значительную противоположность -- сферу применения хронологического числа от сферы применения математического числа [2].

Таким образом, в исследовании, подобном настоящему, речь может идти не о том, чтобы учитывать поверхностно наблюдаемые события духовно-политического рода вообще, упорядочивая их сообразно "причине" и "следствию" и прослеживая их внешнюю, рассудочно-доходчивую тенденцию. Подобная -- "прагматическая" -- трактовка истории была бы не чем иным, как неким дубликатом замаскированного естествознания, из чего не делают тайны и приверженцы материалистического понимания истории, тогда как их противники недостаточно отдают себе отчет в одинаковости обоюдосторонней процедуры. Дело не в том, что представляют собою конкретные факты истории, взятые сами по себе как явления какого-либо времени, а в том, что они означают и обозначают своим явлением. Современные историки полагают, что делают больше, чем требуется, когда они привлекают религиозные, социальные и в случае необходимости даже историко-художественные подробности, чтобы "проиллюстрировать" политический дух какой-либо эпохи. Но они забывают решающее -- решающее в той мере, в какой зримая история есть выражение, знак, обретшая форму душевность. Я еще не встречал никого, кто принимал бы всерьез изучение морфологического сродства, внутренне связующего язык форм всех культурных сфер, кто, не ограничиваясь областью политических фактов, обстоятельно изучил бы последние и глубочайшие математические идеи греков, арабов, индусов, западноевропейцев, смысл их раннего орнамента, их архитектурные, метафизические, драматические, лирические первоформы, полноту и направления их великих искусств, частности их художественной техники и выбора материала, не говоря уже об осознании решающего значения всех этих факторов для проблемы форм истории. Кому известно, что существует глубокая взаимосвязь форм между дифференциальным исчислением и династическим принципом государства эпохи Людовика XIV, между античной государственной формой полиса и евклидовой геометрией, между пространственной перспективой западной масляной живописи и преодолением пространства посредством железных дорог, телефонов и дальнобойных орудий, между контрапунктической инструментальной музыкой и хозяйственной системой кредита? Даже трезвейшие факты политики, рассмотренные в этой перспективе, принимают символический и прямо-таки метафизический характер, и здесь, возможно, впервые явления типа египетской административной системы, античного монетного дела, аналитической геометрии, чека, Суэцкого канала, китайского книгопечатания, прусской армии и римской техники дорожного строительства равным образом воспринимаются как символы и толкуются в качестве таковых.

В этом пункте обнаруживается, что еще не существует теоретически осмысленного искусства исторического рассмотрения. То, что называют этим именем, заимствует свои методы почти исключительно из той сферы знания, где методы познания только и достигли строгой разработки, -- из физики. Полагают, что занимаются историческим исследованием, прослеживая предметную связь причины и следствия. Достопримечательно, что философия старого стиля никогда и не допускала иной возможности отношения между понимающим человеческим бодрствованием и окружающим миром. Кант, установивший в своем основном труде формальные правила познания, принимал в расчет в качестве объекта рассудочной деятельности только природу, что не было замечено ни им самим, ни кем-либо другим. Знание для него равно математическому знанию. Когда он говорит о врожденных формах созерцания и категориях рассудка, он никогда и не помышляет о совершенно иной специфике понимания исторических впечатлений, а Шопенгауэр, который примечательным образом признает из всех кантовских категорий одну лишь причинность, говорит об истории не иначе как с презрением [3]. То, что кроме необходимости причины и следствия -- мне хочется назвать ее логикой пространства -- в жизни существует еще и органическая необходимость судьбы -- логика времени, -- глубочайший и внутренне достоверный факт, который исчерпывает весь объем мифологического, религиозного и художественного мышления и составляет суть и ядро всей истории в противоположность природе, оставаясь в то же время недоступным для форм познания, исследованных в "Критике чистого разума", -- это не проникло еще в область теоретического формулирования. Философия, как гласит прославленное место галилеевского "Saggiatore" [b], в великой книге природы "scrittain lingua matematica" [c]. Но мы и сегодня ждем еще ответа философа, на каком языке написана история и как следует ее читать.

Математика и принцип каузальности ведут к естественному упорядочению явлений, хронология и идея судьбы -- к историческому. Оба порядка охватывают, каждый для себя, весь мир. Различен лишь глаз, в котором и через который осуществляется этот мир.

4

Природа -- это гештальт, в рамках которого человек высоких культур сообщает единство и значение непосредственным впечатлениям своих чувств. История -- гештальт, из которого его фантазия стремится постичь живое бытие мира по отношению к собственной жизни и тем самым интенсифицировать ее действительность. Способен ли он на эти пластические формообразования и какое из них овладевает его бодрствующим сознанием -- вот первовопрос всякого человеческого существования.

Здесь налицо две возможности присущего человеку миротворчества. Этим сказано уже, что они вовсе не обязательно являются действительностью. Если в дальнейшем нам предстоит поднимать вопрос о смысле всякой истории, то надлежит сперва решить другой вопрос, который до сих пор не был ни разу поставлен. Для кого существует история? Вопрос выглядит парадоксальным. Бесспорно, для всякого, поскольку всякий человек во всей совокупности своего бытия и бодрствования является членом истории. Но большая разница, живет ли некто с постоянным впечатлением что его жизнь представляет собою элемент в гораздо более обширной биографии, простирающейся над столетиями или тысячелетиями, или он ощущает ее как нечто в себе самом закругленное и замкнутое. Для последнего типа бодрствования наверняка не существует никакой всемирной истории, никакого мира-как-истории. А что, если на этом аисторическом духе покоится самосознание целой нации, целой культуры? В каком виде должна представать ей действительность? мир? жизнь? Если мы учтем, что в земном сознании эллина все пережитое, не только свое личное, но и прошлое вообще, тотчас же превращалось в некую безвременно неподвижную, мифически оформленную подоплеку ежемгновенно протекающего настоящего, так что история Александра Великого еще до его смерти начала сливаться для античного чувства с легендой о Дионисе, а Цезарь по крайней мере не считал абсурдным свое происхождение от Венеры, то нам придется признать, что для нас, людей Запада с сильно развитым чувством временных дистанций, обусловившим как нечто само собою понятное повседневное летосчисление после и до Рождества Христова, переживание таких душевных состояний оказывается почти невозможным и что мы, однако, не вправе по отношению к проблеме истории просто закрыть глаза на этот факт.

Историческое исследование в самом широком объеме, включающем также и все виды психологически сравнительного анализа чужих народов, времен, нравов, имеет для души целых культур то же значение, что дневники и автобиографии для отдельного человека. Но античная культура не обладала памятью, историческим органом в этом специфическом смысле. "Память" античного человека -- причем мы, разумеется, без обиняков приписываем чужой душе понятие, извлеченное из собственной картины души, -- есть нечто совершенно другое, поскольку здесь отсутствуют прошлое и будущее в качестве упорядочивающих перспектив бодрствующей жизни и все заполнено с-решительно неизвестной нам мощью "чистым настоящим", которым столь часто восхищался Гёте во всех проявлениях античной жизни, главным образом в пластическом искусстве. Это чистое настоящее, величайшим символом которого выступает дорическая колонна, фактически представляет собой отрицание времени (направления). Для Геродота и Софокла, как и для Фемистокла и какого-нибудь римского консула, прошлое тотчас же улетучивается в некое вневременно покоящееся впечатление полярной, не периодической структуры -- ибо таков последний смысл одухотворенного мифотворчества, -- тогда как для нашего мирочувствования и внутреннего взора оно оказывается периодически ясно расчлененным, целеустремленным организмом, насчитывающим столетия или тысячелетия. Этот фон и придает античной, как и западной, жизни ее своеобразную окраску. То, что грек называл космосом, было картиной мира, не становящегося, а сущего. Следовательно, сам грек был человеком, который никогда не становился, а всегда был.

Поэтому античный человек, хотя он, в вавилонской и главным образом египетской культуре, весьма хорошо разбирался в точной хронологии, календарном исчислении и обладал сильным, проявляющимся в величественном наблюдении созвездий и в точном измерении огромных промежутков времени ощущением вечности и ничтожности данного мгновения, внутренне не усвоил себе ничего из этого. То, что его философы при случае упоминают в этой связи, дошло до них по слухам, а не из опыта. И то, что открывали отдельные блистательные умы, вроде Гиппарха и Аристарха, населявшие главным образом азиатские греческие города, было отклонено как стоическим, так и аристотелевским направлением мысли и вообще не принималось во внимание вне узкого круга специалистов. Ни Платон, ни Аристотель не имели обсерватории. В последние годы правления Перикла в Афинах путем референдума было принято решение, угрожавшее каждому, кто распространял астрономические теории, тяжкой исковой формой эисангелии. Это был акт глубочайшей символики, в котором выразилась воля античной души устранить из своего мироосознания любую разновидность дали.

Что касается античной историографии, то пусть присмотрятся к Фукидиду. Мастерство этого человека состоит в подлинно античной способности понимающе переживать события настоящего из самого себя, и этому способствует великолепный, отточенный на фактах взгляд прирожденного государственного мужа, который сам был полководцем и должностным лицом. Этот практический опыт, который, к сожалению, путают с историческим чувством, позволяет ему -- и с полным правом -- выглядеть непревзойденным образцом только для ученых-историографов. Но что совершенно закрыто от него, так это тот перспективный взгляд на историю столетий, который в нашем случае как нечто само собой разумеющееся принадлежит к представлению об историке. Все удачные отрывки античного исторического описания ограничиваются политическим настоящим автора, предельно контрастируя с нами, чьи исторические шедевры все без исключения трактуют далекое прошлое. Фукидид провалился бы уже на теме персидских войн, не говоря уже об общегреческой или даже египетской истории. Уверенность взгляда у него, как у Полибия и Тацита, тоже политиков-практиков, исчезает тотчас же, стоит только им, обернувшись в прошлое, часто в объеме каких-нибудь десятилетий, натолкнуться на движущие силы, которые в этом гештальте незнакомы им из личного праксиса. Для Полибия непонятна уже первая Пуническая война, для Тацита -- уже Август, а совершенно неисторическое -- по меркам нашего перспективного исследования -- чувство Фукидида заявляет о себе на первой же странице его книги в неслыханном утверждении, что события в мире, предшествовавшие его времени (около 400!), не представляли ничего значительного (ou megala genesJai) [4].

Оттого-то античная история вплоть до персидских войн, а равным образом и традиционная конструкция гораздо более поздних периодов оказывается продуктом существенно мифического мышления. История государства Спарты -- Ликург, чья биография рассказывается во всех деталях, был, надо полагать, незначительным лесным божеством Тайге-та -- есть вымысел эллинистической эпохи, а фабрикация римской истории доганнибаловского периода не прекратилась еще и ко времени Цезаря. Изгнание Тарквшгаев Брутом -- рассказ, прототипом которого послужил один современник цензора Аппия Клавдия (31 0). Имена римских царей образовывались по типу имен разбогатевших плебейских семейств (К. И. Нейман). Уже не говоря о "Сервиевом законодательстве", даже знаменитый аграрный закон Лициния 367 года не был еще зафиксирован ко времени Ганнибала (Б. Низе). Когда Эпаминонд освободил мессенцев и аркадцев и даровал им государственность, они тотчас же придумали себе древнейшую историю. Невероятным кажется не то, что подобное имело место, а то, что едва ли существовал какой-либо иной род истории. Контраст западного и античного чувства историзма нельзя выявить лучше, чем сказав, что римская история до 250 года, какой ее знали ко времени Цезаря, была фальсификацией и что то немногое, что удалось установить нам, оставалось совершенно неизвестным для более поздних римлян. Для античного смысла слова "история" характерно, что романы об Александре оказали по части содержания сильнейшее влияние на серьезные политические и религиозные труды по истории. Никто и не думал о том, чтобы принципиально отличить их содержание от документальных данных. Когда к концу республики Варрон приступил к фиксации быстро исчезающей из народной памяти римской религии, он разделил божества, служение которым тщательнейшим образом справлялось со стороны государства, на (di certi и di incerti [d] -- таких, о которых знали еще кое-что, и таких, от которых, несмотря на продолжительный официальный культ, оставалось только имя. По существу же религия римского общества его времени -- каковою ее без тени подозрения принимал из рук римских поэтов не только Гёте, но даже Ницше -- была по большей части продуктом эллинизирующей литературы и почти не имела связи с древним культом, которого уже никто не понимал.

Моммзен ясно сформулировал западноевропейскую точку зрения, назвав римских историков -- подразумевался прежде всего Тацит -- людьми, "которые говорили о том, что заслуживало умолчания, и молчали о том, что следовало сказать".

Индийская культура, идея (браминской) нирваны которой является самым решительным выражением абсолютно аисторической души, какое только может быть, никогда не обладала хотя бы малейшим ощущением "когда" в каком бы то ни было смысле. Не существует настоящей индийской астрономии, индийского календаря, стало быть, индийской истории, поскольку под этим разумеется духовный конденсат сознательного развития. О зримом протекании этой культуры, органическая часть которой завершилась с возникновением буддизма, нам известно гораздо меньше, чем об античной, наверняка богатой великими событиями истории между XII и VIII веками. Обе попросту сохранились в сновиденно-мифическом гештальте. Лишь спустя целое тысячелетие после Будды, около 500 года после Р. X., на Цейлоне в "Махавансе" возникло нечто отдаленно напоминающее историографию.

Земное сознание индуса было предрасположено настолько неисторично, что даже такой феномен, как сочиненная каким-либо автором книга, был ему незнаком в качестве стационарного по времени события. Вместо органического ряда персонально разграниченных сочинений постепенно возникала смутная масса текстов, в которую каждый вписывал то, что ему хотелось, без того чтобы понятия индивидуальной духовной собственности, развития мысли, умственной эпохи играли какую-либо роль. В этом анонимном гештальте -- таков гештальт и всей индийской истории -- лежит перед нами индийская философия. Пусть сравнят с нею историю философии Запада, физиогномически отточенную до предела книгами и личностями.

Индус забывал все, египтянин не мог ничего забыть. Индийского искусства портрета -- биографии in nuce [e] -- никогда не существовало; египетская пластика едва ли знала какую-либо другую тему.

Египетская душа, наделенная исключительной предрасположенностью к истории и с прамировой страстностью влекущаяся к бесконечному, ощущала прошлое и будущее как весь свой мир, а настоящее, идентичное с бодрствующим сознанием, представлялось ей просто узкой границей между двумя неизмеримыми далями. Египетская культура есть воплощение заботы -- душевного эквивалента дали, -- заботы о будущем, как она выражается в выборе гранита и базальта в качестве художественного материала [5], в иссеченных резцом документах, в тщательной продуманности системы управления и в сети оросительных устройств [6], а также в неизбежно связанной с этим заботе о прошедшем. Египетская мумия -- символ высочайшего порядка. Увековечивали тело умершего и в то же время сообщали вековечность его личности, его "Ка", посредством портретных статуй, часто в неоднократном исполнении, с величественно осмысленной схожестью которых она была связана.

Существует глубокая связь между отношением к историческому прошлому и пониманием смерти, как оно выражается в обряде погребения. Египтянин отрицает бренность, античный человек утверждает ее всем языком форм своей культуры. Египтяне консервировали даже мумию своей истории: хронологические данные и числа. В то время как от досолоновской истории греков не сохранилось ничего, ни одной даты, ни одного подлинного имени, ни одного конкретного события -- что придает единственно известному нам остатку гипертрофированное значение, -- мы знаем имена и даже точные годы правления многочисленных египетских царей третьего тысячелетия и гораздо более раннего периода, а в Новом Царстве должны были знать их без единого пропуска. Леденящим символом этой воли к долговечности лежат еще и сегодня в наших музеях тела великих фараонов, сохранившие заметные черты облика. На блестяще отполированном гранитном острие пирамиды Аменемхета III все еще можно прочесть слова: "Аменемхет зрит красоту солнца", а на другой стороне: "Душа Аменемхета выше, чем высота Ориона, и она соединяется с преисподней". Это -- преодоление бренности, голого настоящего, и неантично в высшей степени.

5

В противоположность этой могучей группе египетских жизненных символов на самом пороге античной культуры, в полном соответствии с забвением, простираемым ею над каждым отрывком своего внешнего и внутреннего прошлого, появляется сожжение мертвых. Микенской эпохе было абсолютно чуждо сакральное выделение этого погребального обряда на фоне прочих, параллельно практикуемых первобытными народами каменного века. Царские гробницы свидетельствуют даже о преимуществе предания земле. Но в гомеровский период (а также и в ведийский) происходит внезапный, мотивируемый лишь душевно переход от погребения к сожжению, которое, как свидетельствует Илиада, совершалось с полным пафосом символического акта -- торжественного уничтожения, отрицания всякой исторической долговечности.

С этого момента завершается также и пластичность душевного развития отдельного человека. Насколько мало античная драма допускает подлинно исторические мотивы, настолько же мало позволяет она тему внутреннего развития, и достаточно известно, с какой решительностью воспротивился эллинский инстинкт портрету в изобразительном искусстве. Вплоть до эпохи императоров античное искусство знает лишь один некоторым образом естественный для него сюжет: миф [7]. Даже идеальные изображения эллинистической пластики мифичны в той же степени, что и типические биографии по образцу Плутарха. Ни один из великих греков так и не написал воспоминаний, которые зафиксировали бы перед его духовным взором какую-нибудь прожитую эпоху. Даже Сократ не сказал чего-либо значительного в нашем смысле о своей внутренней жизни. Спрашивается, было ли вообще в античной душе возможно нечто такое, что в порядке естественного инстинкта предполагает возникновение Парцифаля, Гамлета, Вертера. Тщетно стали бы мы искать у Платона какого-либо осмысления развития своего учения. Его отдельные сочинения представляют собою просто варианты весьма различных точек зрения, которые он занимал в различные периоды жизни. Их генетическая взаимосвязь не была предметом его размышления. Но уже начало западной духовной истории ознаменовано эталоном глубочайшего самоисследования, Дантовой Vita nuova [f]. Уже из одного этого следует, как мало античного, т. е. чисто сиюминутного, носил в себе Гёте, который ничего не забывал и произведения которого, по собственным его словам, были лишь отрывками одной большой исповеди.

После разрушения Афин персами все произведения древнего искусства были выброшены на мусорную свалку -- из которой мы сегодня снова их извлекаем, -- и ни разу не было слышно, чтобы кому-либо в Элладе было дело до руин Микен или Феста в целях разыскания исторических фактов. Читали своего Гомера, но и не помышляли о том, чтобы, подобно Шлиману, раскапывать холмы Трои. Хотели мифа, а не истории. Часть творений Эсхила и досократических философов была утеряна еще в эллинистическую эпоху. Зато уже Петрарка собирал антикварные предметы, монеты, рукописи с присущими только этой культуре пиететом и искренностью созерцания, как исторически чувствующий обращенный взором в далеко отстоящие миры, стремящийся к далям -- он был также первым, кто предпринял восхождение на одну из альпийских вершин, -- и в сущности остававшийся чужим для своего времени человек. Душа собирателя поддается пониманию только из его отношения ко времени. Более страстной, пожалуй, хотя и в иной окраске, предстает китайская тяга к собирательству. Кто путешествует по Китаю, тот хочет идти по "старым следам", ку-цзы, и лишь из глубокого исторического чувства можно достичь толкования непереводимого первопонятия китайской сути, дао [8]. Напротив, то, что в эллинистическую эпоху повсеместно собиралось и демонстрировалось, было достопримечательностями мифологического соблазна, как их описывает Павсаний, в которых строго историческое "когда" и "почему" вообще не принималось во внимание, тогда как египетский ландшафт уже в эпоху великого Тутмоса преобразился в сплошной громадный музей строгой традиции.

Среди народов Запада именно немцам выпало на долю изобрести механические часы, зловещий символ убегающего времени, чей днем и ночью звучащий с бесчисленных башен над Западной Европой бой есть, возможно, самое неслыханное выражение того, на что вообще способно историческое мироощущение? [9] Ничего равного этому не встречается нам в лишенных отпечатка времени античных ландшафтах и городах. Вплоть до Перикла дневное время измеряли только по длине тени, и впервые с Аристотеля получает wra значение -- вавилонское -- "часа". До этого не существовало вообще точного подразделения дня. Водяные и солнечные часы были в самую раннюю эпоху изобретены в Вавилоне и Египте, но лишь Платон ввел в Афинах фактически используемую в качестве часов форму клепсидры, а еще позднее переняли солнечные часы просто как несущественный инструмент обихода, который, впрочем, нисколько не повлиял на античное жизнечувствование.

Здесь следует еще упомянуть соответствующее, весьма глубокое и никем не оцененное в должной степени различие между античной и западной математикой. Античное числовое мышление рассматривает вещи, как они есть, в качестве величин, вне времени, просто в настоящем. Это привело к евклидовой геометрии, к математической статистике и к завершению творческой системы учением о конических сечениях. Мы рассматриваем вещи в плане их становления и взаимоотношения как функции. Это привело к динамике, к аналитической геометрии и от нее -- к дифференциальному исчислению [10]. Современная теория функций есть исполинское приведение в порядок всей этой толщи мыслей. Довольно странным, хотя душевно строго обоснованным, выглядит факт, что греческая физика -- будучи статикой в противоположность динамике -- не знает применения часов и не ощущает их отсутствия и -- тогда как мы исчисляем тысячные доли секунд -- совершенно обходится без хронометража. Энтелехия Аристотеля единственное -- аисторическое -- понятие развития из всех существующих.

Тем самым определяется наша задача. Мы, люди западноевропейской культуры, с нашим историческим чувством являемся исключением, а не правилом. "Всемирная история" -- это наша картина мира, а не картина "человечества". Для индуса и грека не существовало картины становящегося мира, и, когда однажды угаснет цивилизация Запада, возможно, никогда уже не появится такая культура и значит, такой человеческий тип, для которого "всемирная история" была бы столь же мощной формой бодрствования.

6

Так что же такое всемирная история? Несомненно, некое упорядоченное представление, некий внутренний постулат, выражение чувства формы. Но даже и столь определенное чувство не есть еще действительная форма, и, как бы все мы ни были уверены в том, что чувствуем, переживаем всемирную историю, как бы наверняка ни казалось нам, что мы обозреваем ее в ее гештальте, достоверным остается то, что нам еще и сегодня известны лишь некоторые ее формы а не сама форма, точная копия нашей внутренней жизни.

Разумеется, если спросить любого, он наверняка будет убежден в том, что ему ясно и отчетливо видна внутренняя форма истории. Эта иллюзия покоится на том, что никто еще серьезно не задумывался над нею и что люди меньше всего сомневаются в своем знании, так как никто и не подозревает, сколько всего подлежит еще здесь сомнению. Гештальт всемирной истории фактически оказывается неопробованным духовным достоянием, наследуемым даже среди историков по специальности, от поколения к поколению и крайне нуждающимся в крупице того скепсиса, который со времен Галилея разложил и углубил прирожденную нам картину природы.

Древний мир -- Средние века -- Новое время: вот невероятно скудная и бессмысленная схема, безоговорочное господство которой над нашим историческим мышлением без конца мешало нам правильно воспринимать действительное место, ранг, гештальт, прежде всего срок жизни маленькой части мира, проявляющегося на почве Западной Европы со времен немецких императоров, в его отношении ко всеобщей истории высшего человечества. Будущим культурам покажется маловероятным, что эта проекция со всей ее простодушной прямолинейностью, ее вздорными пропорциями, становящаяся от столетия к столетию все более невозможной и совершенно не допускающая включения заново вступающих в свет нашего исторического сознания областей, ни разу не была-таки серьезно поколеблена в своей значимости. Ибо ставший с давних пор привычным среди исследователей истории протест против указанной схемы ровным счетом ничего не значит. Тем самым они лишь сгладили единственно имеющуюся налицо проекцию, не заменив ее ничем. Можно сколько угодно говорить о греческом средневековье и германской древности, все равно это не приводит еще к ясной и внутренне необходимой картине, в которой находят органическое место Китай и Мексика, Аксумское царство и царство Сасанидов. Даже смещение исходной точки "Нового времени" с крестовых походов к Ренессансу и отсюда к началу XIX века доказывает лишь, что схема как таковая все еще считается непоколебимой.

Это ограничивает объем истории, но гораздо хуже то, что это сужает и ее арену. Ландшафт Западной Европы [11] образует здесь покоящийся полюс (математически говоря, сингулярную точку на поверхности шара) -- непонятно, в силу какого еще основания, кроме разве того, что мы, творцы этой исторической картины, именно здесь и чувствуем себя как дома, -- полюс, вокруг которого скромнейшим образом вращаются тысячелетия мощнейших историй и далеко отстоящие огромные культуры. Это целая планетная система, изобретенная на крайне своеобразный лад. Какой-нибудь отдельный ландшафт выборочно принимается за естественное средоточие некой исторической системы. Здесь ее центральное Солнце. Отсюда получают все события истории свое настоящее освещение. Отсюда перспективно определяется их значение. Но в действительности здесь говорит не обузданное никаким скепсисом тщеславие западноевропейского человека, в уме которого развертывается фантом "всемирная история". Этому тщеславию и обязаны мы с давних пор вошедшим в привычку чудовищным оптическим обманом, силою которого история тысячелетий, скажем китайская и египетская, сморщивается на расстоянии до эпизодических случаев, тогда как приближенные к нам десятилетия, начиная с Лютера и особенно с Наполеона, принимают призрачно-раздутый вид. Мы знаем, что облако лишь по видимости тем медленнее движется, чем выше оно находится, и лишь по видимости ползет поезд в далеком ландшафте, но нам кажется, что темп ранней индийской, вавилонской, египетской истории и в самом деле был медленнее, чем темп нашего недавнего прошлого. И мы считаем их субстанцию более зыбкой, их формы более приглушенными и растянутыми, поскольку не научились принимать в расчет внутреннюю и внешнюю дистанции.

Что для культуры Запада существование Афин, Флоренции, Парижа важнее существования Лояна и Паталипутры -- это разумеется само собой. Но можно ли класть эти оценки в основание схемы всемирной истории? В таком случае китайский историк был бы вправе спроектировать всемирную историю, в которой замалчивались бы, как нечто незначительное, крестовые походы и Ренессанс, Цезарь и Фридрих Великий. Почему XVIII столетие с морфологической точки зрения важнее, чем любое из шестидесяти ему предшествовавших? Разве не смешно противопоставлять какое-то "Новое время", объемом в несколько столетий и к тому же локализованное главным образом в Западной Европе, какому-то "Древнему миру", охватывающему столько же тысячелетий и насчитывающему просто в качестве придатка массу всякого рода догреческих культур, без какой-либо попытки более глубокого их расчленения? Разве не замалчивали, ради спасения устаревшей схемы, Египет и Вавилон, одни только замкнутые в себе истории которых, каждая сама по себе, уравновешивают так называемую всемирную историю от Карла Великого до мировой войны и дальше того, трактуя их в качестве прелюдии к античности; разве не загоняли с несколько смущенной гримасой могучие комплексы индийской и китайской культуры в какое-то примечание и разве не игнорировали вообще великие американские культуры, поскольку-де рни лишены связи (с чем?)?

Я называю эту привычную для нынешнего западноевропеца схему, в которой развитые культуры вращаются вокруг нас как мнимого центра всего мирового свершения, птолемеевскои системой истории и рассматриваю как коперниканское открытие в области истории то, что в этой книге место старой схемы занимает система, в которой античность и Запад наряду с Индией, Вавилоном, Китаем, Египтом, арабской и мексиканской культурой -- отдельные миры становления, имеющие одинаковое значение в общей картине истории и часто превосходящие античность грандиозностью душевной концепции, силой взлета, -- занимают соответствующее и нисколько не привилегированное положение.

7

Схема "Древний мир -- Средние века -- Новое время" в своем первоначальном замысле есть создание магического мирочувствования, впервые выступившее в персидской и иудейской религии со времен Кира [12], получившее в учении книги Даниила о четырех мировых эпохах апокалиптическую редакцию и принявшее форму всемирной истории в после-христианских религиях Востока, прежде всего в гностических системах [13].

В пределах крайне узких границ, образующих духовные предпосылки этой значительной концепции, она, бесспорно, имела свои права. В круг рассмотрения не попадает здесь ни индийская, ни даже египетская история. Само словосочетание "всемирная история" означает в устах этих мыслителей некий разовый, в высшей степени драматический акт, сценой которого послужил ландшафт между Элладой и Персией. В нем достигает своего выражения строго дуалистическое мирочувствование восточного человека, не под знаком полярности, как в одновременной метафизике путем противопоставления души и духа, добра и зла, но под знаком периодичности [14], в оптике катастрофы, рубежа двух эпох между сотворением мира и гибелью мира, при полном игнорировании всех элементов, которые не были зафиксированы, с одной стороны, античной литературой, с другой стороны, Библией или любой священной книгой, занимавшей ее место в соответствующей системе. В этой картине мира в качестве "Древнего мира" и "Нового времени" появляется осязаемая тогда противоположность языческого и иудейского (или христианского), античного и восточного, статуи и догмы, природы и духа во временной редакции, как зрелище преодоления одного другим. Исторический переход носит на себе религиозные признаки искупления. Бесспорно, некий покоящийся на узких, насквозь провинциальных воззрениях, хотя вполне логичный и совершенный в самом себе, аспект, связанный, однако, с данным ландшафтом и данным человеческим существованием и не способный к естественному расширению.

Лишь на западной почве путем добавления третьей эпохи -- нашего "Нового времени" -- в картину эту проникла тенденция движения. Восточная картина была покоящейся, замкнутой, застывшей в равновесии антитезой с однократным божественным действием в самом центре. Воспринятая и несомая человеком совершенно нового типа, она вдруг растянулась -- и притом так, что никем не была осознана странность подобной перемены, -- в гештальт некой линии, ведущей вверх или вниз от Гомера или Адама -- возможности нынче обогатились индогерманцами, каменным веком и человекообезьяной -- через Иерусалим, Рим, Флоренцию и Париж, в зависимости от личного вкуса историка, мыслителя или художника, с неограниченной свободой интерпретировавших эту трехчастную картину.

Таким образом, к дополнительным понятиям язычества и христианства прибавили заключительное понятие "Нового времени", которое по своему смыслу не допускает продолжения процедуры и, после неоднократных "растягиваний" со времен крестовых походов, оказывается неспособным к дальнейшему удлинению [15]. Молчаливо придерживались мнения, что здесь, по ту сторону Древнего мира и Средних веков, начинается нечто окончательное, Третье Царство, таящее в себе каким-то образом некое исполнение сроков, некую кульминацию, цель, постижение которой каждый, начиная со схоластиков и до социалистов наших дней, приписывает только лишь себе. Это было столь же удобное, сколь и лестное для его авторов прозрение в ход вещей. Дух Запада, каким он отражался в голове отдельного человека, просто-напросто отождествили со смыслом мира. Из духовной нужды великие мыслители сделали затем метафизическую добродетель, возведя освященную через consensus omnium [g] и не подвергнутую серьезной критике схему в базис философии и обременив авторством своего "всемирного плана" Господа Бога. Мистическая троица мировых эпох и без того уже несла в себе нечто соблазнительное для метафизического вкуса. Гердер называл историю воспитанием человеческого рода, Кант -- развитием понятия свободы, Гегель -- саморазвертыванием мирового духа, другие иначе. Но кто влагал абстрактный смысл в просто данную троицу отрезков времени, тому казалось, что он в достаточной степени поразмыслил над основной формой истории.

На самом пороге западной культуры появляется великий Иоахим Флорский (†4202) [16], первый мыслитель гегелевского закала, который разрушил дуалистическую картину мира Августина и с полнокровным чувством подлинного готика противопоставил новое христианство своего времени в качестве чего-то третьего религии Ветхого и Нового Завета: эпохи Отца, Сына и Святого Духа. Он до глубины души потряс лучших францисканцев и доминиканцев, Данте, Фому, и пробудил к жизни тот взгляд на мир, который понемногу овладевал всем историческим мышлением нашей культуры. Лессинг, порой прямо называвший свое время с оглядкой на античность эпохой потомков [17], перенял эту мысль для своего "Воспитания человеческого рода" (со ступенями ребенка, юноши и мужа) из учения мистиков XIV столетия, а Ибсен, основательно трактующий ее в драме "Император и Галилеянин" (где непосредственно проступает гностическое миропонимание в образе волшебника Максима), ни на шаг не ушел вперед в своей известной Стокгольмской речи 1887 года. Очевидно, в этом лежит некая потребность западноевропейского самоощущения -- подводить собственной персоной своего рода итоговый баланс.

Но творение аббата из Флориды было мистическим прозрением в тайны божественного миропорядка. Оно должно было утратить всякий смысл, стоило только ему подвергнуться интеллектуальному осмыслению и стать предпосылкой научного мышления. И именно эта тенденция, причем в растущей степени, возобладала начиная с XVII века. Но нет более шаткого метода толкования всемирной истории, чем когда дают волю своему политическому, религиозному или социальному убеждению и сообщают трем фазам, не осмеливаясь изменить их, направление, точь-в-точь приводящее к позиции самих толкователей и по необходимости прилагающее к тысячелетиям в качестве абсолютного масштаба господство разума, гуманность, счастье большинства, хозяйственную эволюцию, просвещение, свободу народов, покорение природы, мир во всем мире и тому подобную всячину; при этом доказывается, что сами тысячелетия не сумели понять или достичь единственно нужного, и не учитывается, что на деле они стремились к чему-то другому, нежели мы. "Очевидно, в жизни дело идет о жизни, а не о каком-либо ее результате" -- вот слово Гёте, которое следовало бы противопоставить всем глупым попыткам разгадать тайну исторической формы с помощью программы.

Та же картина изображается историками каждого отдельного искусства и каждой науки, включая политическую экономию и философию. Тут взору нашему предстает "сама" живопись от египтян (или пещерных людей) до импрессионистов, "сама" музыка от слепого певца Гомера до Байрейта, "сам" общественный строй от жителей свайных построек до социализма в линеарном восхождении, обусловленном какой-нибудь неизменной тенденцией, причем упускают из виду возможность того, что искусствам отведен определенный срок жизни, что они связаны с известным ландшафтом и известным типом человека, будучи их выражением, что, стало быть, эти всеобщие истории суть попросту внешнее суммирование определенного числа единичных проявлений, отдельных искусств, не имеющих между собой ничего общего, кроме наименований и некоторых особенностей ручной техники.

О каждом организме нам известно, что темп, форма и продолжительность его жизни или любого отдельного проявления жизни определены свойствами рода, к которому он принадлежит. Никто не станет предполагать относительно тысячелетнего дуба, что он как раз теперь-то и собирается, собственно, расти. Никто не ожидает от гусеницы, видя ее ежедневный рост, что она, возможно, будет расти еще несколько лет. Здесь каждый с абсолютной уверенностью чувствует некую границу, и это чувство идентично с чувством внутренней формы. Но по отношению к истории развитого человеческого типа царит необузданный и пренебрегающий всякого рода историческим, а значит, и органическим опытом оптимизм по части хода будущего, так что каждый делает в случайном настоящем "затеей" на высшей степени выдающемся линеарном "дальнейшем развитии", не потому, что оно научно доказуемо, а потому, что он этого желает. Здесь предвидят неограниченные возможности -- но никогда естественный конец -- и из обстоятельств каждого мгновения моделируют совершенно наивную конструкцию продолжения.

Но у "человечества" нет никакой цели, никакой идеи, никакого плана, как нет цели и у вида бабочек или орхидей. "Человечество" -- это зоологическое понятие или пустое слово [18]. Достаточно устранить этот фантом из круга проблем исторических форм, и глазу тотчас же предстанет поразительное богатство действительных форм. Обнаружатся необъятная полнота, глубина и подвижность живого, прикрытые до сих пор модным словом, худосочной схемой, личными "идеалами". Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории, поддерживать которую можно лишь закрывая глаза на подавляющую груду фактов, я вижу настоящий спектакль множества мощных культур, с первозданной силой расцветающих из лона материнского ландшафта, к которому каждая из них строго привязана всем ходом своего существования, чеканящих каждая на своем материале -- человечестве -- собственную форму и имеющих каждая собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, воления, чувствования, собственную смерть. Здесь есть краски, блики света, движения, каких не открывал еще ни один духовный взор. Есть расцветающие и стареющие культуры, народы, языки, истины, боги, ландшафты, как есть молодые и старые дубы и пинии, цветы, ветви и листья, но нет никакого стареющего "человечества". У каждой культуры свои новые возможности выражения, которые появляются, созревают, увядают и никогда не повторяются. Есть многие, в глубочайшей сути своей совершенно друг от друга отличные пластики, живописи, математики, физики, каждая с ограниченной продолжительностью жизни, каждая в себе самой замкнутая, подобно тому как всякий вид растении имеет свои собстренные цветки и плоды, собственный тип роста и увядания. Эти культуры, живые существа высшего ранга, растут с возвышенной бесцельностью, как цветы в поле. Подобно растениям и животным, они принадлежат к живой природе Гёте, а не к мертвой природе Ньютона. Я вижу во всемирной истории картину вечного образования и преобразования, чудесного становления и прохождения органических форм. Цеховой же историк видит их в подобии ленточного глиста, неустанно откладывающего эпоху за эпохой.

Тем не менее ряд "Древний мир -- Средние века -- Новое время" исчерпывает наконец свое влияние. Сколь бы безысходно узким и плоским ни был он в качестве научной подкладки, все же он представлял собою единственный, не совсем лишенный философичности вариант, которым мы располагали для классификации наших результатов, и ему обязано оставшимся содержанием то, что до сих пор упорядочивалось нами под именем всемирной истории; но число столетий, способных разве что скрепляться еще этой схемой, давно исчерпано. При быстром приросте исторического материала, в особенности выходящего за рамки данного порядка, картина начинает распадаться в необозримый хаос. Каждый не ослепший еще вконец историк знает и чувствует это, и лишь из страха утонуть держится он во что бы то ни стало единственной ему известной схемы. Выражение "Средние века" [19], употребленное впервые в 1667 году профессором Горном в Лейдене, покрывает сегодня бесформенную, постоянно расширяющуюся массу, которая чисто негативно определяется тем, что ни под каким предлогом не может быть отнесено к обеим другим более или менее упорядоченным группам. Сомнительная трактовка и оценка новоперсидской, арабской и русской истории служит тому примером. Прежде всего нельзя уже дольше скрывать того обстоятельства, что эта мнимая история мира поначалу фактически ограничивается Восточным регионом Средиземноморского бассейна, а позже, начиная с переселения народов -- события, важного только для нас и оттого сильно переоцененного, имеющего чисто западное значение и не касающегося уже арабской культуры, -- претерпевает внезапную перемену сцены и переносится в центральную часть Западной Европы. Гегель со всей наивностью провозглашает, что будет игнорировать те народы, которые не годятся для его системы истории. Но это было лишь честным признанием методических предпосылок, без которых ни один историк не достигал цели. На нем можно проверять диспозицию всех трудов по истории. Нынче по существу это вопрос научного такта -- какие из факторов исторического развития серьезно идут в счет, а какие нет. Ранке -- хороший пример тому.

8

В настоящее время мы мыслим частями света. Только наши философы и историки не усвоили еще этого. Какое же значение могут иметь для нас понятия и перспективы, притязающие на универсальную значимость, но не простирающиеся своим горизонтом дальше духовной атмосферы западноевропейского человека?

Рассмотрим в этой связи наши лучшие книги. Когда Платон говорит о человечестве, он имеет в виду эллинов в противоположность варварам. Это полностью соответствует аисторическому стилю античной жизни и мысли и приводит с учетом этой предпосылки к выводам, являющимся правильными и многозначительными для греков. Когда же философствует Кант, скажем, над этическими идеалами, он утверждает значимость своих положений для людей всех типов и времен. Он не высказывает этого лишь по той причине, что это разумеется само собой для него и его читателей. В своей эстетике он формулирует не принцип искусства Фидия или искусства Рембрандта, а принцип искусства вообще. Но то, что он констатирует как необходимые формы мышления, есть лишь необходимые формы западного мышления. Уже один взгляд на Аристотеля и его существенно иные результаты должен был бы показать, что здесь налицо саморефлексия не менее ясного, но иначе устроенного ума. Русскому мышлению столь же чужды категории западного мышления, как последнему -- категории китайского или греческого. Действительное и безостаточное понимание античных первоглаголов столь же для нас невозможно, как понимание русских [20] и индийских, а для современного китайца и араба с их совершенно иначе устроенным интеллектом философия от Бэкона до Канта не больше чем курьез.

Вот чего недостает западному мыслителю и чего как раз ему-то и не должно было недоставать: прозрения в исторически относительный характер собственных выводов, которые и сами являются выражением одного-единственного, и только этого одного, существования; знания необходимых границ их значимости; убеждения, что его "непреложные истины" и "вечные достижения" истинны только для него и вечны в его аспекте мира и что долг его -- искать за ними истины, с такою же уверенностью высказанные человеком других культур. Это требуется для полноты любой философии будущего. Это и значит понимать язык форм истории, живого мира. Здесь нет ничего постоянного и всеобщего. Пусть же не говорят впредь о формах мышления вообще, принципе трагического вообще, задаче государства вообще. Общеобязательность есть всегда лишь ложное заключение от себя к другим.

Гораздо более сомнительной становится картина, когда мы обращаемся к мыслителям западноевропейской современности, начиная с Шопенгауэра, -- там, где центр тяжести философствования смещается с абстрактно-систематического в практически-этическое и вместо проблемы познания наступает проблема жизни (воли к жизни, к власти, к действию). Здесь рассмотрению подвергается уже не идеальная абстракция "человек", как у Канта, но действительный человек, который в историческое время обитает на земной по-верхности в качестве первобытного или культурного существа, принадлежащего к определенной народности и то что структура высших понятий определяется все еще схемой "Древний мир -- Средние века -- Новое время" и связанной с нею локализацией, выглядит просто бессмысленным. Но ситуация именно такова.

Рассмотрим исторический горизонт Ницше. Его понятия декаданса, нигилизма, переоценки всех ценностей, воли к власти, глубоко коренящиеся в сущности западной цивилизации и играющие прямо-таки решающую роль в ее анализе -- что же лежало в их основе? Римляне и греки, Ренессанс и европейская современность, включая мимолетный взгляд со стороны на (непонятую) индийскую философию, короче: Древний мир -- Средние века -- Новое время. Этих границ он, строго говоря, никогда не переступал, как не переступали их и прочие современные ему мыслители.

Но в каком же отношении находится его понятие дионисического к внутренней жизни высокоцивилизованных китайцев эпохи Конфуция или какого-нибудь современного американца? Что значит тип сверхчеловека -- для мира ислама? Или что должны означать понятия "природа" и "дух", "языческое" и "христианское", "античное" и "современное" в качестве формообразующих антитез для душевной стихии индуса и русского? Что общего у Толстого, из самой глубины своей человечности отвергающего весь идейный мир Запада как нечто чуждое и далекое, со "Средними веками", с Данте, с Лютером; что общего у какого-нибудь японца с Парсифалем и Заратустрой, у какого-нибудь индуса с Софоклом? А разве просторнее мир идей Шопенгауэра, Конта, Фейербаха, Геббеля, Стриндберга? Разве их психология в целом, вопреки всем видам на мировую значимость, не очерчена рамками чисто западного значения? Какое комичное впечатление произведут женские проблемы у Ибсена, равным образом притязающие на внимание всего "человечества", если вместо знаменитой Норы, северо-западноевропейской дамы большого города, кругозор которой соответствует примерно квартплате от 2000 до 6000 марок и протестантскому воспитанию, вывести на сцену жену Цезаря, мадам де Севинье, какую-нибудь японку или тирольскую крестьянку? Но сам Ибсен обладает кругозором столичного среднего класса вчерашнего и сегодняшнего дня. Его конфликты, душевные предпосылки которых относятся приблизительно к 1850 году и едва ли переживут 1950-й, не имеют ничего общего с конфликтами как высшего света, так и низших слоев населения, не говоря уже о городах с неевропейским населением.

Все это суть эпизодические и местные, по большей части даже ограниченные эфемерной интеллигентностью больших городов западноевропейского типа, менее всего всемирно-исторические и "вечные" ценности, и если они все еще столь существенны для поколения Ибсена и Ницше, то подчинение им факторов, лежащих вне современных интересов, недооценка или недоусмотрение этих факторов было бы как раз недопониманием смысла выражения "всемирная история" -- с его отнюдь не выборочным, а тотальным значением. Но ситуация, и притом в необыкновенно высокой степени, именно такова. Все, что до сих пор говорилось и мыслилось на Западе о проблемах пространства, времени, движения, числа, воли, брака, собственности, трагического, науки, оставалось узким и сомнительным, поскольку всегда стремились найти единственное решение вопроса, вместо того чтобы осознать, что количество вопрошающих определяет и количество ответов, что всякий философский вопрос есть лишь скрытое желание получить определенный ответ, содержащийся уже в самом вопросе, что великие вопросы эпохи отнюдь не постигаются в контексте преходящего и что, стало быть, следует допустить группу исторически обусловленных решений, обзор которых -- за вычетом всех собственных ценностных критериев -- только и вскрывает последние тайны. Для настоящего знатока людей не существует абсолютно правильных или ложных точек зрения. Перед лицом таких тяжких проблем, как проблема времени или брака, недостаточно обращаться к личному опыту, внутреннему голосу, разуму, мнению предшественников или современников. Таким путем узнают то, что истинно для самого вопрошающего и его времени, но это еще не всё. Феномен других культур говорит на другом языке. Для других людей существуют другие истины. Для мыслителя имеют силу все они или ни одна из них.

Понятно, на какое расширение и углубление способна западная критика мира и что еще, сверх бесхитростного релятивизма Ницше и его поколения, должно быть втянуто в круг рассмотрения, какая тонкость чувства формы, какая степень психологии, какая отрешенность и независимость от практического горизонта должна быть достигнута, прежде чем мы вправе будем сказать, что поняли всемирную историю, мир-как-историю.

9

Всему этому -- произвольным, узким, извне привнесенным, продиктованным личными пожеланиями, навязанным истории формам -- противопоставляю я естественный, "коперниканский" гештальт всемирной истории, сокрытый в самой их глубине и открывающийся лишь непредвзятому взгляду.

Я напоминаю о Гёте. То, что он называл живой природой, в точности совпадает с тем, что называется здесь всемирной историей в самом широком диапазоне, миром-как-историей. Гёте, непрестанно совершенствовавший в качестве художника жизнь, развитие своих образов, становление, а не ставшее, как это обнаруживают "Вильгельм Мейстер" и "Поэзия и правда", ненавидел математику. Здесь мир-как-механизм противостоял миру-как-организму, мертвая природа -- живой, закон -- гештальту. Каждая строка, написанная им в качестве естествоиспытателя, являла взору гештальт становящегося, "запечатленный лик живой природы". Вживание, созерцание, сравнение, непосредственная внутренняя уверенность, точная чувственная фантазия -- таковы были его средства приближения к тайне живых явлений. И таковы средства исторического исследования вообще. Других не существует. Этот божественный взор позволил ему вечером после битвы при Вальми у бивачного костра высказать вещее слово: "Отсюда и отныне начинается новая эпоха всемирной истории, и вы можете сказать, что присутствовали при этом". Ни один полководец, ни один дипломат, не говоря уже о философах, не чувствовал историю в столь непосредственном становлении. Это -- глубочайшее суждение из всех высказанных когда-либо о великом историческом акте в самый момент его свершения.

И подобно тому как он прослеживал развитие растительной формы из листа, возникновение типа позвоночного животного, образование геологических пластов -- судьбу природы, а не ее каузальность, -- так и здесь из полноты очевидных подробностей должен быть развит язык форм человеческой истории, ее периодическая структура, ее органическая логика.

Человека обычно причисляли к организмам земной поверхности, и с полным основанием. Строение его тела, его естественные отправления, весь его чувственный облик -- все это входит в состав некоего более объемлющего единства. Исключение он составляет только здесь, несмотря на глубоко прочувствованное сродство судьбы растений с человеческой судьбой -- извечная тема всякой лирики, -- несмотря на сходство всей человеческой истории с историей любой другой группы высших живых существ -- тема бесчисленных анималистических сказок, сказаний и басен. Здесь и следовало бы дать простор сравнениям, предоставив миру человеческих культур чисто и глубоко воздействовать на фантазию, а не втискивая его в заранее намеченную схему; следовало бы в словах "юность", "восхождение", "расцвет", "упадок", бывших, как правило, до сих пор, а нынче более, чем когда-либо, выражением субъективных оценок и сугубо личных интересов социального, морального или эстетического порядка, увидеть наконец объективные характеристики органических состояний; следовало бы сопоставить античную культуру, как замкнутое в себе явление, как тело и выражение античной души, с египетской, индийской, вавилонской, китайской, западной культурами и искать типическое в изменчивых судьбах этих больших индивидуумов, необходимое в разнузданной полноте случайного, -- тогда-то и развернется перед взором картина всемирной истории, присущая нам, людям Запада, и только нам одним.

10

Если теперь мы вернемся к нашей более узкой задаче, то, исходя из этих мировоззрительных предпосылок, нам предстоит прежде всего морфологически определить западноевропейско-американскую ситуацию между 1800 и 2000 годами. Следует установить временной параметр этой эпохи в пределах общей западной культуры, ее смысл как биографического отрезка, неизбежно встречающегося в каком-либо гештальте в каждой культуре, органическое и символическое значение языка ее политических, художественных, духовных и социальных форм.

Сравнительное наблюдение выявляет "одновременность" этого периода с эллинизмом, в особенности "одновременность" его нынешней кульминации -- отмеченной мировой войной -- с переходом эллинистического периода в римскую эпоху. Римский стиль, "исполненный строжайшего фактического смысла, не гениальный, варварский, дисциплинированный, практичный, протестантский, прусский, всегда будет предлагать нам, рассчитывающим только на сравнения, ключ к пониманию собственного будущего. Греки и римляне -- здесь же пролегает и водораздел между судьбой, свершившейся уже для нас, и судьбой, еще нам предстоящей. Ибо с давних пор можно было и следовало бы обнаружить в "Древнем мире" развитие, представляющее собою совершенный эквивалент нашего, западноевропейского, -- эквивалент, отличающийся каждой подробностью поверхностной стороны, но окончательно тождественный во внутреннем порыве, влекущем великий организм к завершению. Шаг за шагом, от "троянской войны" и крестовых походов, Гомера и "Песни о Нибелунгах" через дорику и готику, дионисическое движение и Ренессанс, Поликлета и Себастьяна Баха, Афины и, Париж, Аристотеля и Канта, Александра и Наполеона вплоть до стадии мирового города и империализма обеих культур, мы обнаружили бы здесь постоянное alter ego [h] собственной действительности.

Но сама интерпретация картины античной истории, бывшая здесь предварительным условием, -- как односторонне за нее всегда брались! как внешне! как партийно! в каком маленьком охвате! Поскольку мы чувствовали себя слишком уж родственными "древним", мы не слишком утруждали себя задачей. В плоском сходстве лежит опасность, которая погубила все исследование древности, стоило лишь ему перейти от отточенного до мастерства упорядочения и определения находок к их внутренним толкованиям. Нам надо бы, наконец, преодолеть почтенный предрассудок, будто античность внутренне близка нам, так как мы-де были ее учениками и отпрысками, тогда как фактически мы были ее поклонниками. Понадобилась вся религиозно-философская, историко-художественная, социально-критическая работа XIX столетия, не для того чтобы научить нас понимать драмы Эсхила, платоновское учение, Аполлона и Диониса, афинское государство, цезаризм -- от этого мы еще очень далеки, -- но чтобы внушить нам наконец, как неизмеримо чуждо и далеко нам все это во внутреннем смысле, более чуждо, пожалуй, чем мексиканские боги и индийская архитектура.

Наши мнения о греко-римской культуре всегда колебались между двумя крайностями, причем схема. "Древний мир -- Средние века --Новое время" заведомо и без исключения определяла перспективу всех "точек зрения". Одни, прежде всего представители общественной жизни, экономисты, политики, юристы, считают, что "нынешнее человечество" преуспевает во всех смыслах; они дают ему очень высокую оценку и мерят все прежнее его меркой. Нет ни одной современной партии, принципы которой не велели бы уже "воздать должное" Клеону, Марию, Фемистоклу, Каталине и Гракхам. Другие, художники, поэты, филологи и философы, чувствуют себя неуютно в упомянутой современности и, занимая вследствие этого в каком-либо отрезке прошлого столь же абсолютную позицию, с одинаковой догматичностью осуждают отсюда сегодняшний день. Одни видят в эллинизме некое "еще-нет", другие в современности некое "уже-нет", всегда под впечатлением той картины истории, которая линеарно связывает обе эпохи друг с другом.

В этом контрасте проявились две души Фауста. Опасность одной таится в рассудочной поверхности. В конце концов из всего, чем была античная культура, из отблеска античной души у нее не остается ничего, кроме связки социальных, хозяйственных, политических, физиологических фактов. Оставшееся принимает характер "вторичных последствий", "рефлексов", "сопутствующих явлений". В ее книгах не отыскать и следа от мифической мощи хоров Эсхила, от чудовищной земной силы древнейшей пластики, дорической колонны, от накала аполлонических культов, от глубины даже еще и культа римских императоров. Другие, прежде всего запоздалые романтики, вроде последних трех базельских профессоров, Бахофена, Буркхардта и Ницше, поддаются опасности всякого рода идеологии. Они теряются в облачных регионах античности, являющейся просто зеркальным отображением их филологически регламентированной чувствительности. Они полагаются на остатки древней литературы, единственного свидетельства, которое кажется им достаточно благородным, -- хотя никогда еще культура не была в более несовершенном виде представлена своими великими писателями [21]. Первые опираются главным образом на сухие источники правовых документов, надписей и монет, которыми с большим ущербом для себя пренебрегали, в особенности Буркхардт и Ницше, и подчиняют им сохранившуюся литературу с ее зачастую минимальной долей правдивости и фактичности. Таким образом, уже из-за различных критических принципов обе стороны не принимали друг друга всерьез. Я не припоминаю, чтобы Ницше и Моммзен удостоили друг друга малейшего внимания.

Но никто из них не достиг той высоты рассмотрения, с которой это противоречие распадается в ничто и которая все же могла бы быть достигнута. Здесь перенос каузального принципа из естествознания в историческое исследование отомстил за себя. Бессознательно пришли к поверхностно копирующему физическую картину мира прагматизму, который лишь маскирует и запутывает, а не поясняет совершенно иначе устроенный язык форм истории. Желая подчинить массу исторического материала углубленной и упорядочивающей концепции, не нашли ничего лучшего, как выделить один комплекс явлений в качестве первичного, т. е. причины, а остальные сообразно этому трактовать как вторичные, т. е. следствия или действия. Не только практики, но и романтики ухватились за это, поскольку история не открыла своей собственной логики даже их мечтательному взгляду, а потребность в констатации имманентной необходимости, наличие которой ощущалось, была чересчур сильна, если только не собирались вообще, подобно Шопенгауэру, брюзгливо повернуться к истории спиной.

11

Будем без обиняков говорить о материалистическом и идеологическом способах видения античности. В первом случае объявляют, что опускание одной чаши весов имеет своей причиной подъем другой. Доказывают, что так оно и есть без исключений, -- доказательство, что и говорить, разительное. Мы имеем, таким образом, причины и следствия, причем -- и это разумеется само собою -- социальные и сексуальные, на худой конец и чисто политические факты представляют собою причины, а религиозные, духовные и художественные -- следствия (насколько вообще материалисту свойственно говорить о последних как фактах). Идеологи, напротив, доказывают, что подъем одной чаши следует за опусканием другой, и доказывают они это с такой же точностью. Они погружаются в культы, мистерии, обычаи, в тайны стиха и линии и едва ли удостоивают хоть одного косого взгляда мещанскую повседневность, это мучительное следствие земного несовершенства. Обе стороны, отталкиваясь от каузального ряда, доказывают, что противники явно не видят или не желают видеть истинной взаимосвязи вещей, и кончают тем, что шельмуют друг друга как слепых, поверхностных, глупых, абсурдных или фривольных, забавных хрычей или плоских филистеров. Идеолог приходит в ужас, когда кто-либо принимает всерьез финансовую проблему у эллинов и, скажем, вместо глубокомысленных изречений дельфийского оракула выбирает темой разговора денежные операции широкого охвата, которые производили жрецы оракула с депонированными у них богатствами. Политик же мудро усмехается над тем, кто расточает свое вдохновение на сакральные формулы и облачение аттических эфебов, вместо того чтобы писать книгу об античной классовой борьбе, нашпигованную множеством современных модных словечек.

Один тип задан уже в Петрарке. Он создал Флоренцию и Веймар, понятие Ренессанса и западный классицизм. Другой обнаруживается с середины XVIII столетия, и время его появления совпадает с началом цивилизованной хозяйственной политики большого города, следовательно, прежде всего в Англии (Грот). По существу здесь имеет место противостояние взглядов культурного и цивилизованного человека -- слишком глубокий и слишком человеческий контраст, не позволяющий ощутить или и вовсе преодолеть шаткость обеих позиций.

Даже материализм действует в этом пункте идеалистически. Даже он, не зная того сам и не желая, поставил свои прозрения в зависимость от своих желаний. Фактически наши лучшие умы все без исключения почтительно склонились перед образом античности и отреклись в этом единственном случае от не знающей границ критики. Исследование древности всегда сдерживалось в свободе и силе анализа и стушевывалось в результатах каким-то почти религиозным благоговением. Во всей истории не найти второго примера такого страстного культа, который воздавался бы одной культуре памятью другой. То, что мы идеально связали Древний мир и Новое время "Средними веками" -- целым тысячелетием мало оцененной и почти пренебрегаемой истории, -- это также со времен Ренессанса стало выражением нашего подобострастия. Мы, западноевропейцы, принесли в жертву "древним" чистоту и самостоятельность нашего искусства, осмеливаясь творить лишь с оглядкой на "священный образец"; в наше представление о греках и римлянах мы каждый раз вкладывали, вчувствовали то, чего нам недоставало или на что мы надеялись в глубинах собственной души. Какой-нибудь остроумный психолог расскажет нам однажды историю этой губительнейшей иллюзии, историю того, что мы со времен готики каждый раз почитали как античное. Мало таких задач, которые были бы более поучительными для прочувствованного понимания западной души, от императора Оттона III, этой первой, и до Ницше, этой последней жертвы Юга.

Гете во время своего итальянского путешествия восторженно говорит о постройках Палладио, к холодной академичности которых мы сегодня относимся весьма скептически. Он видит далее Помпею и с нескрываемой досадой говорит о "причудливом, полунеприятном впечатлении". Его замечания о храмах в Пестуме и Сегесте, шедеврах эллинского искусства, выдают неловкость и не несут в себе чего-либо существенного. Очевидно, он не признал древность, когда она предстала ему в действительном обличье и во всей своей силе. Но так это случалось и со всеми другими. Они остерегались частого лицезрения античности, спасая на такой манер ее внутренний образ. Их "Древний мир" во всякое время был подоплекой некоего жизненного идеала, сотворенного ими самими и вскормленного их собственной кровью сосудом для личного мироощущения, фантомом, идолом. В кабинетах мыслителей и в поэтических кружках восторгаются смелыми изображениями нравов большого города у Аристофана, Ювенала и Петрония, южной грязи и черни, шума и насилий, мальчиков для наслаждения и Фрин, фаллического культа и цезарских оргий -- но, сетуя и морща нос, избегают встречи с такою же действительностью в нынешних мировых городах. "В городах трудно жить -- там слишком много похотливых людей". Так говорил Заратустра. Они прославляют государственные убеждения римлян и презирают того, кто не чурается общественных забот сегодня. Существует целый класс знатоков, для которых разница между тогой и сюртуком, византийским цирком и английской спортивной площадкой, античными альпийскими путями и трансконтинентальными железными дорогами триерами и экспресс-пароходами, римскими копьями и прусскими штыками, наконец, даже Суэцким каналом, в зависимости от того, построил ли его фараон или современный инженер, ооладает магической силой, наверняка убаюкивающей свободный взгляд. Они лишь в том случае не имели бы ничего против паровой машины как символа человеческой страсти и выражения духовной энергии, если бы ее изобрел Герон Александрийский. У них считается кощунством, когда вместо культа Великой Матери горы Пессинунт речь заходит о римском центральном отоплении и бухгалтерии

Но и другие не видят ничего, кроме этого. Им кажется, что, обращаясь с греками как с себе подобными, они исчерпывают сущность этой столь чуждой нам культуры, и, делая выводы, они вращаются в системе уравнений, которая вообще не соприкасается с античной душой. Они и не подозревают, что слова типа "республика", "свобода", "собственность" обозначают там и тут вещи, не имеющие внутренне никакого сродства. Они подтрунивают над историками гётевского времени, которые чистосердечно выражают свои политические идеалы, сочиняя историю Древнего мира и прикрывая именами Ликурга, Брута, Катона, Цицерона, Августа -- защищаемых или осуждаемых -- личные свои увлечения, но сами не могут написать ни одной главы, не выдав при этом, к какому партийному течению принадлежит их утренняя газета.

Между тем совершенно безразлично, рассматривают ли прошлое глазами Дон-Кихота или Санчо Пансы. Ни тот, ни другой путь не приводит к цели. В конце концов каждый позволил себе выставить на передний план тот кусок античности, который случайным образом больше всего отвечал его собственным намерениям: Ницше -- досократовские Афины, экономисты -- эллинистический период, политики -- республиканский Рим, а поэты -- эпоху императоров.

Не то чтобы религиозные или художественные явления были изначальнее социальных и хозяйственных, но неверно и обратное утверждение. Для того, кто приобрел здесь безусловную свободу взгляда поверх всяческих личных интересов, какого бы рода они ни были, не существует вообще никакой зависимости, никакого приоритета, никакой причинно-следственной связи, никаких различий в смысле ценности и важности явлений. Ранг отдельных фактов определяется только большей или меньшей чистотой и силой языка их форм, интенсивностью их символики -- по ту сторону доброго и злого, высокого и низкого, пользы и идеала.

12

Гибель Запада, рассмотренная таким образом, означает не больше и не меньше как проблему цивилизации. Здесь налицо один из основных вопросов всякой истории более преклонного возраста. Что такое цивилизация, понятая как органически-логическое следствие, как завершение и исход культуры?

Ибо у каждой культуры есть своя собственная цивилизация. Впервые эти оба слова, обозначавшие до сих пор смутное различие этического порядка, понимаются здесь в периодическом смысле, как выражение строгой и необходимой органической последовательности. Цивилизация -- неизбежная судьба культуры. Здесь достигнут тот самый пик, с высоты которого становится возможным решение последних и труднейших вопросов исторической морфологии. Цивилизации суть самые крайние и самые искусственные состояния, на которые способен более высокий тип людей. Они -- завершение; они следуют за становлением как ставшее, за жизнью как смерть, за развитием как оцепенение, за деревней и душевным детством, засвидетельствованным дорикой и готикой, как умственная старость и каменный, окаменяющий мировой город. Они -- конец, без права обжалования, но они же в силу внутренней необходимости всегда оказывались реальностью.

Только это и приводит к пониманию римлян как наследников эллинов. Только таким образом и предстает поздняя античность в свете, разоблачающем ее глубочайшие тайны. Ибо что же еще может означать тог факт -- оспаривание коего выглядело бы лишь пустословием, -- что римляне были варварами, но варварами, не предшествующими великому подъему, а замыкающими его? Бездушные, далекие от философии, лишенные искусства, с расовыми инстинктами, доходящими до зверства, бесцеремонно считающиеся лишь с реальными успехами, стоят они между эллинской культурой и пустотой. Их направленная только на практическое фантазия -- они обладали сакральным правом, регулирующим отношения между богами и людьми, как между частными лицами, и ни одним доподлинно римским сказанием о богах -- представляет собою черту характера, которая вообще не 'встречается в Афинах. Греческая душа и римский интеллект -- вот что это такое. Так различаются культура и цивилизация. И это можно сказать не только об античности. Все снова и снова всплывает этот тип крепких умом, но совершенно неметафизических людей. В их руках духовная и материальная участь каждой поздней эпохи. Они провели в жизнь вавилонский, египетский, индийский, китайский, римский империализм. В такие эпохи буддизм, стоицизм и социализм достигают зрелости окончательных жизненных настроений, способных еще раз охватить и преобразить угасающее человечество во всей его субстанции. Чистая цивилизация, как исторический процесс, состоит в постепенной выемке (Abbau) ставших неорганическими и отмерших форм.

Переход от культуры к цивилизации происходит в античности в IV веке, на Западе -- в XIX веке. С этого рубежа великие духовные решения приходятся уже не на "весь мир", как это было ко времени орфического движения и Реформации, где на счету оказывалась каждая деревня, а на три или четыре мировых города, которые всосали в себя все содержание истории и по отношению к которым совокупный ландшафт культуры опускается до ранга провинции, только и занятой тем, чтобы питать мировые города остатками своей высшей человечности. Мировой город и провинция [22] -- этими основными понятиями каждой цивилизации очерчивается совершенно новая проблема формы истории, которую мы, нынешние люди, как раз переживаем, не имея даже отдаленного понятия обо всех ее возможных последствиях. Вместо мира -- город, некая точка, в которой сосредоточивается вся жизнь далеких стран, между тем как оставшаяся часть отсыхает; вместо являющего многообразие форм, сросшегося с землею народа -- новый кочевник, паразит, обитатель большого города, чистый, оторванный от традиций, возникающий в бесформенно флюктуирующей массе человек фактов, иррелигиозный, интеллигентный, бесплодный, исполненный глубокой антипатии к крестьянству (и к его высшей форме -- поместному дворянству), следовательно, чудовищный шаг к неорганическому, к концу, -- что это значит? Франция и Англия сделали уже этот шаг, Германия собирается его сделать. Следом за Сиракузами, Александрией идет Рим. Следом за Мадридом, Парижем, Лондоном идут Берлин и Нью-Йорк. Стать провинцией -- такова судьба целых стран, расположенных вне радиуса излучения одного из этих городов, как некогда Крит и Македония, а сегодня -- скандинавский Север [23].

Раньше борьба за понимание идеи эпохи на почве метафизически, культово или догматически запечатленных мировых проблем велась между почвенным духом крестьянства (дворянство и духовенство) и "светским" патрицианским духом старинных и прославленных маленьких городов ранней дорической и готической эпохи. Таковыми были распри вокруг религии Диониса -- к примеру, при тиране Клисфене Сикионском [24], -- вокруг Реформации в немецких имперских городах и в гугенотских войнах. Но подобно тому как эти города в конце концов одолели деревню -- чисто городское сознание мира встречается уже у Парменида и Декарта, -- так одолевает их мировой город. Здесь обнаруживается духовный процесс, свойственный всем поздним эпохам -- ионике, как и барокко. Нынче, как и в эпоху эллинизма, на пороге которого значится основание искусственного и, значит, чужеземного большого города, Александрии, эти культурные города -- Флоренция, Нюрнберг, Саламанка, Брюгге, Прага -- стали провинциальными городами, оказывающими безнадежное внутреннее сопротивление духу мировых городов. Мировой город означает: космополитизм вместо "отчизны" [25], холодный фактический смысл вместо благоговения перед преданием и старшинством, научная иррелигиозность как петрефакт преставившейся религии сердца, "общество" вместо государства, естественные права вместо приобретенных. Деньги как неорганическая, абстрактная величина, оторванная от всех связей со смыслом плодородной почвы, с ценностями исконного жизненного уклада, -- вот чем римляне превосходили греков. С этого момента благородное мировоззрение оказывается также и вопросом денег. Отнюдь не греческий стоицизм Хрисиппа, но позднеримский стоицизм Катона и Сенеки предполагает в качестве основы некий уровень зажиточности [26], и вовсе не социально-этическое настроение XVIII столетия, а аналогичный образ мыслей XX столетия, если он готов проявить себя на деле сверх всякого рода профессиональной -- рентабельной -- агитации, оказывается нынче по плечу миллионерам. К мировому городу принадлежит не народ, а масса. Ее бестолковость по отношению ко всякой традиции, означающая борьбу против культуры (дворянства, церкви, привилегий, династии, конвенций в искусстве, границ познавательных возможностей в науке), ее превосходящий крестьянскую смышленость острый и холодный ум, ее натурализм совершенно нового пошиба, в своем стремлении назад далеко опережающий Сократа и Руссо и опирающийся во всем, что касается сексуального и социального, на первобытночеловеческие инстинкты и состояния, то самое panem et circenses [i], которое нынче снова всплывает под видом борьбы за увеличение заработной платы и спортивной площадки, -- все это знаменует по сравнению с окончательно завершенной культурой и провинцией некую исключительно новую, позднюю и бесперспективную, но вместе с тем и неизбежную форму человеческой экзистенции.

Вот реальность, которая хочет быть увиденной, не глазами партийного функционера, идеолога, злободневного моралиста, из тупика какой-нибудь "точки зрения", но с безвременной высоты, взором, устремленным на тысячелетия мира исторических форм, -- если действительно силятся постичь великий кризис современности.

Я вижу символы первостепенного порядка в том, что в Риме, где триумвир Красс был всемогущим спекулянтом земельными участками, отведенными под строительство, красующийся на всех надписях римский народ, перед которым даже на расстоянии трепетали галлы, греки, парфяне, сирийцы, в неимоверной нищете ютился в густонаселенных многоэтажных домах неосвещенных предместий [27] и обнаруживал полное равнодушие или своего рода спортивный интерес к успехам милитаристической экспансии; что многие благородные семьи родовой аристократии, отпрыски победителей кельтов, самнитов и Пшнибала, вынужденно отказывались от своих родовых поместий и снимали жалкие квартиры, поскольку не участвовали в опустошительной спекуляции; что, в то время как вдоль Via Appia [j] высились удивляющие еще и по сей день надгробные памятники денежных тузов Рима, тела покойников из народа вместе с трупами животных и городским мусором выбрасывались в ужасающую братскую могилу, пока при Августе, чтобы предотвратить эпидемии, не засыпали это место, на котором тогда же Меценат разбил свой знаменитый сад; что в обезлюдевших Афинах, живших туристическими доходами и благотворительными фондами богатых чужеземцев (к примеру, иудейского царя Ирода), путешествующая чернь слишком быстро разбогатевших римлян глазела на творения Перикловой эпохи, в которых она смыслила не больше, чем американские посетители Сикстинской капеллы в Микеланджело, после того как оттуда стащили все передвижные произведения искусства или скупили их по фантастическим ценам, диктуемым модой, воздвигнув взамен этого колоссальные и надменные римские постройки рядом с глубокими и скромными творениями старого времени. В этих вещах, которые историку должно не хвалить или порицать, а морфологически взвешивать, взору того, кто научился видеть, непосредственно предстает идея.

Ибо в дальнейшем выяснится, что с этого момента все крупные конфликты мировоззрения, политики, искусства, знания, чувства стоят под знаком указанной антитезы. Чем является цивилизованная политика завтрашнего дня в противоположность культурной политике дня вчерашнего? В античности риторикой, на Западе журналистикой, находящейся к тому же на службе у той абстракции, которая репрезентирует мощь цивилизации, -- денег [28]. Это их дух незаметно проникает во все исторические формы жизни народов, зачастую вовсе не меняя их и не разрушая. Римское государство по самой форме своей оставалось от старшего Сципиона Африканского до Августа гораздо более устойчивым, чем это по обыкновению принято считать. Однако влиятельные партии являются лишь по видимости средоточиями решительных действий. Все решается ограниченным количеством превосходных умов, чьи имена в данный момент, пожалуй, даже и не относятся к известнейшим, тогда как внушительная масса политиков второго сорта, риторов и трибунов, депутатов и журналистов, весь этот ассортимент, по мерке провинциальных горизонтов, поддерживает в самых низах иллюзию самоопределения народа. А искусство? Философия? Идеалы платоновского и кантовского времени относились к высшему человечеству вообще; идеалы эллинизма и современности, главным образом социализм, а также внутренне состоящий с ним в кровном родстве дарвинизм со всеми своими столь основательно негётевскими формулами борьбы за существование и искусственного отбора, родственные с этим в свою очередь женский вопрос и проблема брака у Ибсена, Стриндберга и Шоу, импрессионистические склонности анархической чувственности, весь пучок современных тоскливых вожделений, прелестей и скорбей, выражением которых является лирика Бодлера и музыка Вагнера, -- все это предназначено не для мирочувствования деревенского и вообще естественного человека, но исключительно для столичного мозгляка. Чем меньше город, тем бессмысленней занятия такого рода живописью и музыкой. К культуре принадлежит гимнастика, турнир, атональные состязания; к цивилизации -- спорт. Это же и отличает греческую палестру от римского цирка [29]. Само искусство становится спортом -- таков смысл l'art pour l'art [k] -- в присутствии высокоинтеллигентной публики знатоков и покупателей, все равно, идет ли речь о преодолении абсурдных инструментальных звукомасс и гармонических затруднений или о "подходе" к проблеме красок. Появляется новая философия фактов, у которой для метафизических спекуляций всегда наготове только улыбка, новая литература, делающаяся своего рода потребностью для интеллекта, вкуса и нервов горожанина, а для провинциала чем-то непонятным и ненавистным. "Народу" нет никакого дела ни до александрийской поэзии, ни до пленэризма. Переход, как в прежние времена, так и нынче, ознаменовывается целым рядом скандалов, встречающихся только б данную эпоху. Негодование афинян, вызванное Еврипидом и революционной живописной манерой, скажем, Аполлодора, повторяется в протесте против Вагнера, Мане, Ибсена и Ницше.

Можно понимать греков, не говоря об их хозяйственных отношениях. Римлян понимают только через эти отношения. При Херонее и при Лейпциге в последний раз сражались за идею. В первой Пунической войне и при Седане уже нельзя упускать из виду хозяйственные моменты. Римляне с их практической энергией впервые придали рабовладению тот исполинский стиль, который многие считали типичным для античного хозяйствования, правосознания и жизненного уклада и который во всяком случае сильно умалил цену и внутреннее достоинство параллельно существующего вольнонаемного труда. Соответственно этому германские, а вовсе не романские народы Западной Европы и Америки впервые развили из паровой машины меняющую облик целых стран крупную промышленность. Нельзя не обратить внимание на связь обоих этих явлений со стоицизмом и социализмом. Только римский цезаризм, возвещенный Гаем Фламинием и впервые приобретший вид в лице Мария, явил в пределах античного мира величие денег -- в руках твердых духом и широких натур практического пошиба. Без этого не понять ни Цезаря, ни римскую стать вообще. В каждом греке есть что-то от Дон-Кихота, в каждом римлянине что-то от Санчо Пансы -- чем они были еще кроме этого, отходит перед сказанным на задний план.

13

Что касается римского мирового господства, оно представляет собою негативный феномен, обусловленный не избытком силы у одной стороны -- таковым римляне не обладали уже после Замы, -- а недостатком сопротивления у другой. Римляне отнюдь не завоевывали мира [30]. Они лишь овладели тем, что готовой добычей лежало для каждого. Imperium Romanium [l] возникло не вследствие крайнего напряжения всех милитаристических и финансовых сил, как это было однажды в противовес Карфагену, а благодаря отказу древнего Востока от внешнего самоопределения. Не следует прельщаться иллюзией блистательных солдатских успехов. С двумя-тремя плохо обученными, плохо ведомыми, скверно настроенными легионами Лукулл и Помпеи покоряли целые царства, о чем нельзя было бы и мечтать ко времени битвы при Ипсе. Митридатовской опасности как таковой, опасности вполне реальной для этой ни разу не подвергавшейся серьезному испытанию системы материальных сил, никогда не существовало для победителей Ганнибала. После Замы римляне не вели уже ни одной войны против какой-либо большой военной державы, да и не смогли бы вести ее [31]. Их классическими войнами были войны против самнитов, против Пирра и Карфагена. Их великим часом были Канны. Нет такого народа, который столетиями стоял бы на котурнах. Прусско-немецкий народ, переживший мощные мгновения 1813, 1870 и 1914 годов, больше других имеет их на своем счету.

Я учу здесь пониманию империализма, окаменелые останки которого вроде египетской, китайской, римской империй, индийского мира, мира ислама могут сохраняться еще столетиями и тысячелетиями, оставаясь зажатыми в кулаки то одного, то другого завоевателя, -- мертвые тела, аморфные, обездушенные человеческие массы, потребленный материал какой-то великой истории, -- как типичного символа развязки. Империализм -- что чистая цивилизация. В этой непреложной форме проявляется судьба Запада. У культурного человека энергия обращена вовнутрь, у цивилизованного вовне. Оттого-то и вижу я в Сесиле Родсе первого человека новой эпохи. Он представляет собою политический стиль отдаленного, западного, германского, в особенности немецкого, будущего. Его слова "Расширение -- это всё" содержат в этой наполеоновской редакции доподлинную тенденцию всякой созревшей цивилизации. Сказанное относится и к римлянам, арабам, китайцам. Здесь нет выбора. Здесь даже сознательная воля отдельного человека или целых классов и народов ничего не решает. Экспансивная тенденция -- это рок, нечто демоническое и чудовищное, увлекающее позднего человека стадии мировых городов, заставляющее его служить себе и истощающее его, все равно, хочет он этого или нет, знает ли он об этом или нет [32]. Жизнь -- это осуществление возможного, а для мозгового человека существуют лишь экстенсивные возможности [33]. Как бы ни противился нынешний, мало развитый еще социализм всякой экспансии, он станет однажды со всей стремительностью судьбы ее самопервейшим носителем. Здесь язык форм политики -- как непосредственно интеллектуального выражения людей определенного типа -- соприкасается с глубокой метафизической проблемой: с подтверждаемым непререкаемой значимостью принципа каузальности фактом, что ум -- это дополнение протяженности.

Когда в пыжащемся до империализма китайском государственном устройстве между 480 и 230 годами (в античной хронологии примерно 300 -- 50 годы) принцип империализма (линчэн), защищаемый с практической точки зрения главным образом "римским государством" Цинь [34], а с теоретической -- философом Чжан-и, наткнулся на идейное сопротивление со стороны народной лиги (хохцун), которая во многом опиралась на идеи Ван Ху, глубокого скептика и знатока людей и политических возможностей названной поздней эпохи, то попытка эта не имела никаких шансов на успех. Обе стороны были противниками идеологии Лао-цзы с ее упразднением политики, но преимуществом линчэна оказывался естественный ход экспансивной цивилизации [35].

Родс предстает первым предшественником типа западного Цезаря, час которого пробьет еще не скоро. Он стоит посредине между Наполеоном и насильниками ближайших столетий, как тот Фламиний, который с 232 года побуждал римлян к покорению цизальпинских галлов и тем самым давал старт их колониальной экспансионистской политике, -- между Александром и Цезарем. Фламиний был, строго говоря [36], частным лицом, пользовавшимся колоссальным государственным влиянием в эпоху, когда сама идея государства перестает сопротивляться мощи хозяйственных факторов, -- несомненно, первым в Риме человеком оппозиции цезаристского типа. С ним кончается идея государственной службы и начинается рассчитывающая лишь на голые силы, а не на традиции воля к власти. Александр и Наполеон были романтики, стоявшие на самом пороге цивилизации и обвеянные уже ее холодным и легким дуновением; только одному нравилось чувствовать себя в роли Ахилла, а другой читал Вертера. Цезарь был исключительно человеком фактов, обладавшим неслыханной силы умом.

Но уже Родс понимал под успешной политикой только и только территориальный и финансовый успех. Это чисто римская черта в нем, что он прекрасно сам сознавал. Западноевропейская цивилизация никогда еще не олицетворялась с подобной энергией и чистотой. Уже от одних своих географических карт мог он впадать в своего рода поэтический экстаз, этот сын пуританского пастора, без всяких средств приехавший в Южную Африку и приобретший гигантское состояние, которое послужило мощным средством для осуществления его политических целей. Его мысль о трансафриканской железной дороге от мыса Доброй Надежды до Каира, его проект Южно-Африканской Империи, его духовная власть над владельцами копей, денежными воротилами железного склада, которых он принуждал ставить свои состояния на службу его идеям, его столица Булувайо, которую он, сверхмощный государственный муж с не поддающимся определению отношением к государству, с царственным размахом заложил в качестве будущей резиденции, его войны, дипломатические акции, системы дорог, синдикаты, армии, его представление о "высоком долге интеллектуала перед цивилизацией" -- все это, в грандиозном и благородном исполнении, является прелюдией зарезервированного за нами будущего, с наступлением которого окончательно завершится история западноевропейского человека.

Кто не понимает, что ничто уже не изменит этой развязки, что нужно желать этого либо вообще ничего не желать, что нужно любить эту судьбу либо отчаяться в будущем и в самой жизни, кто не чувствует величия, присущего и этой активности властных умов, этой энергии и дисциплине твердых, как металл, натур, этой борьбе, ведущейся ледяными и абстрактнейшими средствами, кто морочит голову своим провинциальным идеализмом и тоскует по стилю жизни былых времен, -- тот должен отказаться от того, чтобы понимать историю, переживать историю, делать историю.

Таким образом, Imperium Romanium предстает уже не уникальным феноменом, а нормальным продуктом строгого и энергичного, свойственного масштабам мирового города, в высшей степени практичного интеллекта и характерной финальной стадией, уже неоднократно повторявшейся, но не идентифицированной до настоящего времени. Поймем же наконец, что тайна исторической формы не лежит на поверхности и не постигается из сходства костюмов и сцен, что в человеческой истории, как и в истории растений и животных, есть явления обманчивого сходства, внутренне лишенные всякого родства, -- Карл Великий и Гарун-аль-Рашид, Александр и Цезарь, войны германцев против Рима и набеги монголов на Западную Европу, -- и другие явления, которые при огромном внешнем различии выражают нечто идентичное, как, скажем, Траян и Рамсес II, Бурбоны и аттический демос, Мухаммед и Пифагор. Возьмем же в толк раз и навсегда, что XIX и XX столетия, эта мнимая вершина прямолинейно восходящей всемирной истории, фактически обнаруживаются как возрастная ступень в каждом окончательно созревшей культуре, -- правда, без социалистов, импрессионистов, электрических трамваев, торпед и дифференциальных исчислений, принадлежащих всего лишь к корпусу времени, однако со своей цивилизованной духовностью, обладающей в свою очередь совершенно иными возможностями внешнего оформления, -- что, стало быть, современность представляет собою некую переходную стадию, которая наверняка наступает при известных условиях, что, таким образом, существуют и вполне определенные более поздние состояния, чем нынешние западноевропейские, что в истекшей истории они уже не раз случались и что оттого-то будущее Запада оказывается не безбрежным потоком, стремящимся вверх и вперед по курсу наших сиюминутных идеалов и с фантастическими запасами времени, но строго ограниченным в отношении формы и длительности и неизбежно предопределенным единичным свершением истории охватом в несколько столетий, -- свершением, которое, основываясь на имеющихся примерах, можно обозреть и в существенных чертах предвидеть.

14

Кто достиг этой высоты рассмотрения, тому плоды сами падают в руки. В одной только мысли замыкаются и по ее усмотрению решаются все частные проблемы, десятилетиями страстно, но безрезультатно занимавшие новейший дух в сферах исследования религий, истории искусства, критики познания, этики, политики, политической экономии.

Мысль эта принадлежит к числу истин, которые, будучи раз высказаны со всей ясностью, не вызовут уже никаких возражений. Она связана с внутренними необходимостями культуры Западной Европы и ее мирочувствования. Она призвана в корне изменить жизневоззрение тех, кто полностью постиг ее, стало быть, внутренне ее себе усвоил. Мощным углублением присущей нам и необходимой картины мира является то, что всемирно-историческое развитие, в котором мы находимся и которое до сих пор мы научились рассматривать в ретроспективе как некое органическое целое, нам удается ныне прослеживать и в перспективе. О подобном мог пока мечтать только физик в своих вычислениях. Это означает, повторяю еще раз, замену птолемеевского аспекта коперниканским и, следовательно, неизмеримое расширение жизненного горизонта также и в области исторического.

До сих пор не возбранялось ожидать от будущего всего, что только взбредет в голову. Где нет фактов, там правит чувство. Впредь обязанностью каждого будет изведывать будущее в том, что может произойти и, значит, произойдет с неотвратимой неизбежностью судьбы и что, следовательно, находится вне какой-либо зависимости от личных идеалов, надежд и пожеланий. Если мы пользуемся рискованным словом "свобода", мы вольны уже осуществлять не то или иное, но только необходимое или ничто. Ощущать это как "благо" -- вот что отличает человека фактов. Сожалеть об этом или порицать -- не значит изменить это. С рождением связана смерть, с юностью старость, с жизнью вообще ее гештальт и предначертанные границы ее длительности. Современная эпоха -- эпоха цивилизации, а не культуры. Тем самым отпадает за невозможностью целый ряд жизненных содержаний. Можно сожалеть об этом и облекать сожаление в пессимистическую философию и лирику -- впредь так и будут делать, -- но изменить этого нельзя. Недопустимым окажется уже предполагать в сегодняшней и завтрашней действительности рождение или расцвет того, что представляется желательным, вопреки достаточно внятным обратным свидетельствам исторического опыта.

Я готов выслушать возражение, что такой аспект мира, внушающий уверенность относительно контуров и направленности будущего и обрывающий далеко идущие надежды, был бы жизневраждебным и для многих просто роковым, если бы ему довелось стать однажды чем-то большим, чем чистая теория, если бы он стал практическим мировоззрением группы лиц, действительно играющих роль в формировании будущего.

Я не разделяю этого мнения. Мы цивилизованные люди, а не люди готики и рококо; нам приходится считаться с суровыми и холодными фактами закатывающейся жизни, параллель которой обнаруживается не в Перикловых Афинах, а в цезарском Риме. О великой живописи и музыке для западноевропейского человека не может быть уже и речи. Его архитектонические возможности иссякли уже сто лет назад. У него остались лишь экстенсивные возможности. Но я не вижу никакого вреда в том, если трудолюбивое и распираемое неограниченными надеждами поколение вовремя узнает, что какой-то части этих надежд не суждено сбыться. Пусть то будут самые дорогие надежды; кто чего-нибудь да стоит, тот оправится от этого удара. Правда, для некоторых может кончиться трагически, если в решающие годы ими овладеет уверенность, что в сфере архитектуры, драмы, живописи им нечего уже покорять. Пусть же такие погибнут. До сих пор все были единодушны в том, чтобы не признавать здесь никаких ограничений; полагали, что у каждого времени есть в каждой сфере своя задача; ее находили, и, раз уж так было нужно, находили насильственным путем и с нечистой совестью; во всяком случае только после смерти выяснялось, имела ли эта вера основание и был ли труд всей жизни необходимым или излишним. Но каждый, если только он не закоренелый романтик, отвергнет такую лазейку. Это вовсе не та гордость, которая отличала римлян. Какой толк в людях, предпочитающих, чтобы им перед исчерпанным рудником говорили: "завтра здесь откроется новая жила" -- как это делает нынешнее искусство со своими сплошь и рядом лжестилистическими образованиями, -- вместо того чтобы отослать их к находящимся неподалеку и еще не обнаруженным богатым залежам глины? -- Я рассматриваю это учение как благодеяние для грядущих поколений, поскольку оно указывает им, что возможно и, значит, необходимо и что не принадлежит к внутренним возможностям эпохи. Бешеные суммы ума и сил до сих пор растрачены на ложных путях. Западноевропейский человек, как бы исторически он ни думал и ни чувствовал, никогда еще с наступлением определенного возраста не отдавал себе отчета в истинности избранного им направления. Он пробирается ощупью, ищет, сбивается с пути, если внешние обстоятельства не благоприятствуют ему. И только здесь, наконец, труд столетий предоставил ему возможность обозреть ситуацию своей жизни в контексте всей культуры и проверить, что он может и что он должен. Если под влиянием этой книги люди нового поколения обратятся к технике вместо лирики, к военно-морской службе вместо живописи, к политике вместо критики познания, то они поступят так, как я этого желаю, и лучшего нельзя им пожелать.

15

Остается еще установить отношение морфологии всемирной истории к философии. Каждое подлинное историческое рассмотрение есть подлинная философия -- либо просто труд муравьев. Но философ-систематик пребывает в тяжком заблуждении относительно долговечности своих результатов. Он упускает из виду тот факт, что каждая мысль живет в историческом мире и, следовательно, разделяет общую участь всего преходящего. Он полагает, что высшее мышление обладает каким-то вечным и неизменным предметом, что великие вопросы во все времена суть одни и те же и что когда-нибудь можно было бы дать на них окончательный ответ.

Но вопрос и ответ слиты здесь воедино, и каждый великий вопрос, в основе которого лежит уже страстная тоска по вполне определенному ответу, имеет значимость только жизненного символа. Нет никаких вечных истин. Каждая философия есть выражение своего, и только своего, времени, и нет двух таких эпох, которые имели бы одинаковые философские интенции, коль скоро речь идет о действительной философии, а не о каких-то академических пустяках относительно форм суждения или категорий чувств. Водораздел пролегает не между бессмертными и преходящими учениями, а между учениями, жизненность которых удостоверена определенным промежутком времени либо и вовсе отсутствует. Непреходящесть ставших мыслей -- это иллюзия. Существенное заключается в том, какой именно человек обретает в них лицо. Чем значительнее человек, тем истиннее философия -- в смысле внутренней истины великого произведения искусства, что нисколько не зависит от доказуемости и даже непротиворечивости отдельных положений. В исключительном случае она может исчерпать все содержание данной эпохи, осуществить его в себе и, придав ему значительную форму, воплотив его в великой личности, передать его таким образом дальнейшему развитию. Научный костюм, ученая маска философии не играют здесь никакой роли. Нет ничего проще, чем обосновать систему на фоне отсутствующих мыслей. Но даже и превосходная мысль мало чего стоит, если ее высказывает тупица. Только жизненная необходимость определяет ранг учения.

Оттого-то и усматриваю я пробный камень ценности мыслителя в его зоркости к великим фактам современной ему эпохи. Только здесь и решается впервые, есть ли имярек лишь ловкий кузнец систем и принципов, вращается ли он просто с достаточной изворотливостью и начитанностью в дефинициях и анализах -- или это сама душа эпохи глаголет из его произведений и интуиции. Философ, не способный, ко всему прочему, схватить и обуздать действительность, никогда не будет первоклассным. Досократики были купцами и политиками большого стиля. Платон едва не поплатился жизнью, вознамерившись осуществить в Сиракузах свои политические идеи. Тот же Платон обнаружил ряд геометрических положений, которые и дали Евклиду возможность построить систему античной математики. Паскаль, известный Ницше лишь в качестве "надломленного христианина", Декарт, Лейбниц были первыми математиками и техниками своего времени.

Великие "досократики" Китая от Кван-цзы (около 670 года) до Конфуция (550 -- 478) были государственными мужами, правящими монархами, законодателями, подобно Пифагору и Пармениду, Гоббсу и Лейбницу. Лишь с Лао-цзы, противника всякого рода государственной власти и большой политики, фанатика маленьких мирных общин, появляется отрешенность от мира и прагмафобия первых ростков закоулочной катедер-философии. Но для своей эпохи, ancien regime [m] Китая, он представлял собою исключение по сравнению с тем ярким типом философа, для которого теория познания означала знание великих условий действительной жизни.

Здесь-то и нахожу я сильное возражение против всех философов недавнего прошлого. Чего им недоставало, так это решительной позиции в действительной жизни. Никто из них ни одним поступком, ни одной властной мыслью не посягнул на высокую политику, на развитие современной техники, средств сообщения, народного хозяйства, на какой-либо аспект крупномасштабной действительности. Ни с одним из них не приходится хоть сколько-нибудь считаться в области математики, физики, общественно-политической науки, как это было еще в случае Канта. Чтобы понять, что это значит, достаточно простого взгляда на другие эпохи. Конфуций неоднократно был министром; Пифагор организовал значительное [37] политическое движение, напоминающее государство Кромвеля и все еще весьма недооцениваемое специалистами по истории древнего мира. Гёте, чье заведование министерством было образцовым и которому, увы, для полного размаха недоставало великого государства, проявлял интерес к строительству Суэцкого и Панамского каналов со всеми их последствиями в мировой экономике и точно предвидел срок его осуществления. Американская хозяйственная жизнь, ее обратное воздействие на старую Европу и набирающая уже темп машинная индустрия постоянно занимали его внимание. Гоббс был одним из инициаторов великого плана приобретения Южной Америки для Англии. И хотя дело не пошло тогда дальше захвата Ямайки, все же он снискал себе славу одного из основателей английской колониальной империи. Лейбниц, несомненно самый мощный ум в западноевропейской философии, основоположник дифференциального исчисления и analysis situs [n], наряду с целым рядом крупно-политических планов, в которых он принимал участие, обосновал в меморандуме Людовику XIV, составленном в целях политической релаксации Германии, значение Египта для французской мировой политики. Его мысли настолько опередили эпоху (1672), что впоследствии были убеждены, будто Наполеон использовал их при своей экспедиции на Восток. Лейбниц уже тогда констатировал то, что Наполеон все отчетливее понимал, начиная с Ваграма, именно, что приобретения на Рейне и в Бельгии не смогли бы надолго улучшить положение Франции и что Суэцкий перешеек станет однажды ключом к мировому господству. Без сомнения, король не оказался достаточно зрелым для глубоких и стратегических рассуждений философа.

Становится стыдно, когда переводишь взгляд с людей такого калибра на сегодняшних философов. Какая ничтожность во всем личном! Какая заурядность политического и практического горизонта! Отчего одно уже представление о том, что кому-либо из них пришлось бы доказывать свой духовный ранг в качестве государственного мужа, дипломата, организатора большого стиля, руководителя какого-то мощного колониального, торгового или транспортного предприятия, внушает прямо-таки жалость? Но это признак не углубленности в себя, а отсутствия весомости. Тщетно оглядываюсь я вокруг, ища среди них кого-то, кто составил бы себе имя хотя бы одним глубоким и опережающим суждением по какому-либо решающему злободневному вопросу. Сплошь и рядом наталкиваюсь я на провинциальные мнения, каковые можно услышать от кого угодно. Я спрашиваю себя, беря в руки книгу современного мыслителя, догадывается ли он вообще о фактическом положении дел в мировой политике, о великих проблемах мировых городов, капитализма, будущности: государства, связи техники с развязкой цивилизации, русской стихии, науки. Гёте понял бы и полюбил бы все это. Среди живущих философов нет ни одного, кто охватил бы это единым взором. Речь идет, повторяю, не о содержании философии, а о несомненном симптоме ее внутренней необходимости, ее плодотворности и ее символической значимости.

Не следовало бы обманываться насчет возможных последствий этого негативного результата. Очевидно, упущен из виду последний смысл философской активности. Ее путают с проповедью,.агитацией, фельетоном или специальной наукой. От перспективы, открывающейся с высоты птичьего полета, опустились до лягушачьей перспективы. Ситуация упирается ни больше ни меньше как в вопрос: возможна ли вообще сегодня или завтра подлинная философия? В противном случае лучше было бы стать плантатором или инженером, чем-нибудь настоящим и действительным, вместо того чтобы пережевывать жвачку затасканных тем под предлогом "нового подъема философской мысли", и лучше уж сконструировать авиационный двигатель, чем еще одну, и столь же никчемную, теорию апперцепции. Поистине убогое содержание жизни, где приходится снова и чуть иначе формулировать взгляды на понятие воли и психофизического параллелизма, чем это было сделано сотней предшественников. Это, пожалуй, может еще быть "профессией", философией это быть не может. Что не охватывает и не изменяет всей жизни эпохи до самых сокровенных ее глубин, то не должно подлежать оглашению. И то, что еще вчера было возможно, сегодня по меньшей мере не является уже необходимым.

Я люблю глубину и утонченность математических и физических теорий, по сравнению с которыми эстетик и физиолог выглядят просто халтурщиками. За роскошно ясные, высокоинтеллектуальные формы какого-нибудь экспресс-парохода, сталелитейного завода, прецизионного аппарата, изощренность и элегантность иных химических и оптических процедур я отдам весь стильный хлам нынешних прикладных искусств с живописью и архитектурой в придачу. Я предпочитаю римский акведук всем римским храмам и статуям. Я люблю Колизей и гигантские своды Палатина, поскольку еще и сегодня коричневыми массами своих кирпичных конструкций они являют взору доподлинный римский дух, грандиозное практическое чутье их инженеров. Они стали бы мне безразличны, если бы все еще сохранялась пустая и надменная мраморная роскошь цезарей с ее вереницами статуй, фризами и вычурными архитравами. Достаточно взглянуть на реконструкцию императорских форумов: взору предстанет точное подобие современных выставок, назойливых, громадных, пустых, некоего рода бахвальство материалом и размерами, совершенно чуждое перикловскому греку и человеку рококо, как, впрочем, это же в равной степени демонстрируют руины Луксора и Карнака времен Рамсеса II, египетский стиль модерн 1300 года до Р. X. Недаром подлинный римлянин презирал Graeculi histrionem [o], "артиста", "философа" на почве римской цивилизации. Искусствам и философии не было уже места в эту эпоху: они оказывались иссякшими, затасканными, излишними. Ему подсказывал это его инстинкт жизненных реальностей. Один римский закон имел больше веса, чем вся тогдашняя лирика и метафизика школ. И я утверждаю, что в ином изобретателе, дипломате и финансисте нынче, скрыт более основательный философ, чем во всех тех, кто занимается плоским ремеслом экспериментальной психологии. Такова ситуация, которая все снова и снова возникает на определенной исторической ступени. Было бы нелепым, если бы какому-то умственно одаренному римлянину, вместо того чтобы в качестве консула или претора командовать войском, устраивать провинцию, строить города и дороги или "быть первым" в Риме, вздумалось вынашивать какую-нибудь новую ублюдочную разновидность послеплатоновской катедер-философии в Афинах или Родосе. Естественно, никто этого и не сделал. Это не отвечало направлению времени и могло, следовательно, привлекать лишь людей третьего сорта, которых всегда хватает как раз на дух времени позавчерашнего дня. Очень серьезный вопрос -- наступила ли уже эта стадия для нас или еще нет.

Век чисто экстенсивной деятельности при отсутствии спроса на высокохудожественную и метафизическую продукцию -- скажем вкратце, иррелигиозная эпоха, что вполне идентично с понятием мирового города, -- есть время упадка. Несомненно. Но мы не выбирали этого времени. Мы не в силах изменить того, что родились людьми первых заморозков полной цивилизации, а не на залитом солнцем горизонте зрелой культуры во времена Фидия или Моцарта. Все зависит от того, насколько мы способны уяснить себе это положение, эту судьбу и понять, что можно обманывать себя относительно нее, но не уйти от нее. Кто не сознается себе в этом, тот не идет в счет среди людей своего поколения. Он остается глупцом, шарлатаном или педантом.

Прежде чем приступить в настоящее время к какой-либо проблеме, следует, таким образом, задать себе вопрос -- вопрос, ответ на который подсказывается уже инстинктом подлинно призванных, -- что под силу человеку нашего времени и что он должен запретить самому себе. Существует всегда лишь крайне незначительное число метафизических задач, решение которых зарезервировано за определенной эпохой мышления. И уже снова целый мир лежит между временем Ницше, когда еще веял последний ветер романтики, и современностью, которая решительно покончила со всякого рода романтикой.

Систематическая философия была завершена на исходе XVIII столетия. Кант придал ее крайним возможностям значительную и -- для западноевропейского духа -- во многом окончательную форму. За ней следует, как в случае Платона и Аристотеля, специфически городская, не спекулятивная, а практическая, иррелигиозная, этически-общественная философия. На Западе она начинается -- соответственно школам "эпикурейца" Ян Чжу, "социалиста" Мо-цзы, "пессимиста" Чжуан-цзы, "позитивиста" Мэн-цзы в китайской цивилизации и школам киников, киренаиков, стоиков и эпикурейцев в античной -- с Шопенгауэра, который впервые поставил волю к жизни ("творческую жизненную силу") в средоточие своего мышления, но под давлением внушительной традиции все еще сохранил в силе устаревшие различения явления и вещи в себе, формы и содержания созерцания, рассудка и разума, чем завуалировал более глубокую тенденцию своего учения. Это та же творческая воля к жизни, которая шопенгауэриански отрицалась в Тристане и дарвинистически утверждалась в Зигфриде, которую Ницше блистательно и театрально сформулировал в Заратустре, которая гегельянцу Марксу послужила поводом к политико-экономической, а мальтузианцу Дарвину -- к зоологической гипотезам, преобразившим сообща и незаметно мирочувствование западноевропейского горожанина, -- воля к жизни, которая вызвала целый ряд однотипных трагических концепций, от геббелевской Юдифи до ибсеновского Эпилога, и исчерпала тем самым круг подлинных философских возможностей.

Систематическая философия нынче бесконечно далека нам; этическая философия завершена. Остается еще третья, соответствующая в пределах западного духовного мира античному скептицизму возможность, характеризуемая неведомым до сих пор методом сравнительной исторической морфологии. Возможность, т. е. необходимость. Античный скептицизм аисторичен: он сомневается, говоря просто "нет". Скептицизм Запада обязан, если он обладает внутренней необходимостью, если он должен явить собою символ нашей клонящейся к концу душевности, быть насквозь историчным. Он упраздняет, понимая все относительно, как историческое явление. Он действует физиогномически. Скептическая философия вступает в эпоху эллинизма как отрицание философии -- ее считают бесцельной. В противовес этому мы принимаем историю философии как последнюю серьезную тему философии. Это и есть скепсис. Отрицаются абсолютные точки зрения: греком, когда он улыбается прошлому своего мышления; нами, когда мы понимаем это прошлое как организм.

В настоящей книге предпринята попытка бегло набросать эскиз этой "нефилософской философии" будущего -- последней, должно быть, в Западной Европе. Скептицизм -- это выражение чистой цивилизации; он разлагает картину мира предшествовавшей культуры. Здесь имеет место сведение все более давних проблем в плоскость генетического. Убеждение, что все существующее есть равным образом и ставшее, что в основе всего естественного и познаваемого лежит историческое, что мир-как-действительность препостулируется Я-как-возможностью, нашедшей в нем свое осуществление; осознание того, что не только в "что", но и в "когда" и "как давно" покоится глубокая тайна, -- все это ведет к признанию факта, что существующее, чем бы еще оно ни было, должно быть к тому же и выражением чего-то живого. Познания и оценки -- это также действия живых людей. Для прошлого мышления внешняя действительность была продуктом познания и поводом к этическим оценкам; для будущего она есть главным образом выражение и символ. Морфология всемирной истории неминуемо становится универсальной символикой.

Тем самым отпадает и претензия высшего мышления на обладание всеобщими и вечными истинами. Истины существуют только по отношению к определенному человеческому типу. Соответствующим образом и моя философия является выражением и отображением лишь западной души, в отличие, скажем, от античной и индийской, и притом лишь в ее нынешней, цивилизованной стадии, чем и определяются ее мировоззрительное содержание, ее практические последствия и сфера ее значимости.

16

Наконец я позволю себе одно личное замечание. В 1911 году я намеревался набросать нечто вроде очерка о некоторых политических явлениях современности с проистекающими из них возможными выводами относительно будущего, представив все это на более широком горизонте. Мировая война, как ставшая уже неизбежной внешняя форма исторического кризиса, приблизилась тогда вплотную, и речь шла о том, чтобы понять ее из духа предыдущих -- не лет -- столетий. В процессе этой поначалу небольшой работы [38] невольно возникло убеждение, что для действительного понимания эпохи необходим гораздо более широкий выбор объема оснований, что совершенно невозможно ограничить исследование подобного рода какой-нибудь частной эпохой и кругом ее политических фактов, удерживать его в рамках прагматических соображений и даже отказаться от чисто метафизических, в высшей степени трансцендентных рассмотрений, если только нет желания отказаться и от более глубокой необходимости каждого отдельного результата. Становилось ясным, что политическая проблема не может быть понята из самой политики и что существенные черты, скрытые в глубине, зачастую осязаемо проявляются лишь в сфере искусства, часто даже только в форме весьма отдаленных научных и чисто философских мыслей. Даже политико-социальный анализ последних десятилетий XIX столетия, этой стадии напряженного спокойствия между двумя мощными, зримыми на расстоянии событиями -- тем, которое силою революции и Наполеона на столетие вперед определило картину западноевропейской действительности, и другим, чреватым по меньшей мере одинаковыми последствиями, которое приближалось с возрастающей быстротой, -- оказался неосуществимым без привлечения в конце концов всех великих проблем бытия в их полном объеме. Ибо в исторической, как и в естественной, картине мира не выплывает наружу ни одна мельчайшая деталь, без того чтобы в ней не была бы воплощена вся сумма глубочайших тенденций. Таким образом первоначальная тема расширилась до чудовищных размеров. Целая пропасть внезапных, по большей части совершенно новых вопросов и связей возникла сама по себе. Наконец стало абсолютно ясно, что ни один фрагмент истории не может быть действительно освещен, пока не будет выяснена тайна всемирной истории вообще, точнее, тайна истории высшего человеческого типа как органического единства, наделенного вполне правильной структурой. А как раз это до сих пор не было еще сделано.

С этого момента с нарастающей полнотой стали обнаруживаться часто предчувствуемые, временами затрагивающиеся, но ни разу еще не понятые отношения, которые связывают формы изобразительных искусств с формами войны и государственного управления, глубокое сродство между политическими и математическими структурами одной и той же культуры, между религиозными и техническими воззрениями, между математикой, музыкой и пластикой, между хозяйственными и познавательными формами. Глубоко внутренняя зависимость новейших физических и химических теорий от мифологических представлений наших германских предков, полная конгруэнтность стиля трагедии, динамической техники и современного денежного оборота, тот поначалу странный, а потом самоочевидный факт, что перспектива масляной живописи, книгопечатание, система кредита, дальнобойное орудие, контрапунктическая музыка, с одной стороны, обнаженная статуя, полис, изобретенная греками монета -- с другой, суть идентичные выражения одного и того же душевного принципа, -- все это не вызывало никакого сомнения, и поверх всего в ярчайшем свете предстал факт, что эти мощные группы морфологического сродства, каждая из которых символически изображает особый тип человека в общей картине всемирной истории, имеют строго симметричное строение. Эта перспектива и обнажает впервые подлинный стиль истории. Ее, поскольку и сама она в свою очередь является симптомом и выражением некой эпохи и внутренне возможна, а значит, и необходима только в наше время и только для западноевропейских людей, можно отдаленно сравнить лишь с некоторыми интуициями новейшей математики в области трансформационных групп. Вот эти мысли и занимали меня на протяжении долгих лет, поначалу смутно и неопределенно, пока наконец отмеченный импульс не придал им осязаемую форму,

Я увидел современность -- близящуюся мировую войну -- в совершенно ином свете. Это была уже не единственная в своем роде констелляция случайных, зависящих от национальных настроений, личных влияний и хозяйственных тенденций фактов, на которых историк с помощью какой-либо каузальной схемы политического или социального характера отчеканивает видимость единства и объективной необходимости: это был тип исторического стыка времен, занимавшего биографически предопределенное в ходе столетий место в точно установленных границах большого исторического организма. Несметное число самых страстных вопросов и доводов, рассеянных и разрозненных нынче в тысяче книг и мнений на ограниченном горизонте какой-либо одной специальности и оттого дразнящих, гнетущих и запутывающих, но не освобождающих, -- все это и характеризует великий кризис. Каждый знает их, но никому не удается опознать их идентичность. Упомяну совершенно не понятые в своем последнем значении проблемы искусства, лежащие в основе споров о форме и содержании, о линии или пространстве, о рисунке или живописи, понятия стиля, смысла импрессионизма и музыки Вагнера; назову еще упадок искусства, растущее сомнение в ценности науки; тяжкие вопросы, проистекающие из победы мирового города над крестьянством: бездетность, бегство из деревни; социальное положение флюктуирующего четвертого сословия; кризис материализма, социализма, парламентаризма; отношение отдельного человека к государству; проблему собственности и зависящую от нее проблему брака; и далее, в совершенно другой, казалось бы, области, -- массовый наплыв этнопсихологических трудов, посвященных мифам и культам, истокам искусства, религии, мышления, проблемам, которые внезапно стали трактоваться уже не идеологически, а строго морфологически, -- вот круг вопросов, нацеленных на исключительно одну, ни разу еще не осознанную с достаточной ясностью загадку истории вообще. Взору предлежат тут не бесчисленные задачи, но неизменно одна и та же. Каждый предчувствовал здесь что-то, но никто со своей узкой точки зрения не нашел единственного и объемлющего решения, витавшего в воздухе со времен Ницше, который держал уже в руках ключ ко всем решающим проблемам, но так и не осмелился, будучи романтиком, взглянуть в упор на строгую действительность.

В этом, впрочем, таится и глубокая необходимость заключительного учения, которое должно было появиться и могло появиться только в настоящее время. Оно отнюдь не есть посягательство на существующие идеи и свершения. Оно скорее подтверждает все то, что было поиском и достижением целых поколений. Этот скептицизм являет собою совокупность действительно живых тенденций, пронизывающих все специальности, независимо от их замыслов и целей.

Но самым главным оказалось, наконец, обнаружение той противоположности, исходя из которой только и можно было постичь сущность истории, -- противоположности истории и природы. Я повторяю: человек, как элемент и носитель мира, является не только членом природы, но и членом истории -- второго космоса, обладающего иным порядком и иным содержанием и совершенно запущенного в угоду первому со стороны решительно всей метафизики. Что навело меня по первом размышлении на этот основной вопрос нашего мироосознания, было наблюдение, из которого явствовало, что нынешний историк, блуждая ощупью по чувственно осязаемым событиям, по ставшему, мнит себя уже обладателем истории, хода вещей, самого становления -- предрассудок, свойственный всем приверженцам только рассудочного познания, без толики созерцания [39], и озадачивавший уже великих элеатов, когда они утверждали, что как раз для познающего нет никакого становления, а есть бытие (ставшесть). Иными словами: историю рассматривали как природу, в смысле объекта физика, и трактовали ее сообразно этому. Отсюда и берет свое начало роковая ошибка, когда принципы каузальности, закона, системы, стало быть, структура неподвижного бытия привносятся в аспект свершения. В общем, вели себя так, как если бы существовала какая-то человеческая культура, примерно так же, как существует электричество или гравитация, с одними и теми же в принципе возможностями анализа; тщеславие вынуждало копировать привычки естествоиспытателей, так что при случае задавались еще вопросом, что же есть готика, ислам, античный полис, но при этом избегали вопроса, почему эти символы живого должны были обнаружиться как раз тогда и там, в этой именно форме и на этот срок. И по мере того как выявлялась хоть одна из бесчисленных схожих черт далеко разделенных между собой в пространстве и времени исторических феноменов, довольствовались просто тем, что регистрировали ее, добавляя от себя несколько остроумных замечаний о диковинности совпадения, о Родосе как "Венеции древнего мира" или о Наполеоне как новом Александре, вместо того чтобы именно в этом случае, где проблема судьбы выступает как доподлинная проблема истории (или, что то же, как проблема времени), со всей серьезностью делать ставку на научно урегулированную физиогномику и отыскивать ответ на вопрос о действующей здесь необходимости совершенно иного рода, не имеющей ничего общего с каузальностью. Уже одно то, что каждое явление предлагает некую метафизическую загадку самим фактом своей расположенности в никогда не безразличном к нему контексте времени, что, ко всему прочему, приходится спрашивать себя, какая еще живая взаимосвязь, наряду с неорганически-законоприродной, существует в картине мира -- будучи, конечно же, излучением всего человека, а не только, как полагал Кант, познающего, -- что явление представляет собою не только факт в призме рассудка, но и выражение душевного, не только объект, но и символ, и притом от высочайших религиозных и художественных творений до мелочей повседневной жизни, -- это было в философском смысле чем-то новым.

Наконец я отчетливо увидел перед собой решение, в чудовищных контурах, исполненное внутренней необходимости, -- решение, опирающееся на единственный принцип, который нужно было найти и который до сих пор не был найден, нечто, преследовавшее и привлекавшее меня с самой юности и вместе с тем мучившее, поскольку я ощущал его присутствие как предложенную мне задачу, но не мог схватить ее. Так, по несколько случайному поводу, возникла настоящая книга, в качестве предварительного выражения новой картины мира, отягченная -- я знаю это -- всеми ошибками первой попытки, неполная и наверняка не лишенная противоречий. Все-таки, по моему убеждению, она содержит неопровержимую формулировку мысли, которая, повторю это снова, будучи раз высказанной, не вызовет уже никаких возражений.

Ближайшей темой ее, таким образом, является анализ конца западноевропейской, распространенной нынче по всему земному шару культуры. Цель, однако, сводится к разработке некой философии и свойственного ей метода сравнительной морфологии всемирной истории, подвергаемого здесь проверке. Соответственным образом работа распадается на две части. Первая, "Гештальт и действительность", исходит из языка форм великих культур, стремится проникнуть до самых корней его происхождения и получает таким образом основания определенной символики. Вторая, "Всемирно-исторические перспективы", исходит из фактов действительной жизни и пытается извлечь из исторического праксиса высшего человечества квинтэссенцию исторического опыта, на основании котррой нам удастся взять в свои руки устройство нашего будущего.

Нижеследующие таблицы дают обзор того, что было получено в результате исследования. Они могли бы вместе с тем дать некоторое представление о плодотворности и значимости нового метода.

[1] Т. 2, с. 540 сл. (здесь и далее ссылки на второй том по немецкому изданию 1924 г. -- Сайт.).

[2] Колоссальной по своим последствиям и до сего дня еще не преодоленной ошибкой Канта было то, что он совершенно схематически установил связь внешнего и внутреннего человека с многозн ными и главное, не стабильными понятиями пространства и времени и тем самым совершенно ложным образом связал геометрию и арифметику, вместо которых здесь должна быть хотя бы упомянута более глубокая противоположность математического и хронологического числа. Арифметика и геометрия обе суть счисления пространства и в высших своих областях вообще не подлежат различению. Счисление времени, интуитивно вполне понятное наивному человеку, отвечает на вопрос "когда", а не на вопрос "что" или "сколько".

[3] Нужно суметь почувствовать, насколько отстает глубина формальной комбинаторики и энергия абстрагирования в области, скажем, исследования Ренессанса или истории переселения народов от того, что является самоочевидным для теории функций и теоретической оптики. По сравнению с физиком и математиком историк действует небрежно, стоит ему только перейти от накопления и упорядочения своего материала к толкованию.

[4] Дальнейшие и без того сильно запоздавшие попытки греков создать, по египетскому образцу, нечто вроде календаря или хронологии выглядят верхом наивности. Время, исчисляемое олимпиадами, не есть эра, наподобие, скажем, христианского летосчисления, и к тому же представляет собою поздний, чисто литературный паллиатив, так и не вошедший в народный обиход. У народа не было вообще потребности в счете, которым можно было бы закреплять переживания отцов и дедов, сколько бы ни интересовались проблемой календаря некоторые ученые. Речь идет здесь не о том, хорош календарь или плох сам по себе, а о том, входит ли он в употребление, протекает ли по нему жизнь в целом. Но даже список победителей олимпийских игр, датированный рубежом 500 года, есть такая же выдумка, как и более древний список аттических архонтов и римских консулов. Не существует ни одной подлинной даты относительно колонизации (Е. Меуеr, Gesch. d. Alt. II 442; Веloch, Griech. Gеsсh. I 2, 219). "До V века никто в Греции и не помышлял о том, чтобы записывать сообщения об исторических происшествиях" (Веlосh I 1, 125). Мы располагаем надписью, свидетельствующей о договоре между Элидой и Гeреей, который должен был иметь силу в течение "ста лет, начиная с этого года". Какой же это был год -- осталось неотмеченным. Таким образом, по прошествии некоторого времени уже не знали, как долго длится договор, и, очевидно, никто этого и не предвидел. По-видимому, вскоре эти люди настоящего и вовсе о нем позабыли. В том и сказывается легендарно-детский характер античной картины истории, что упорядоченная датировка фактов, скажем, "троянской войны", отвечающей по градации нашим крестовым походам, была бы воспринята как прямое насилие над стилем. -- Равным образом и географические познания античности далеко уступают египетским и вавилонским. Э. Мейер (Gesch. d. Alt. III 102) показывает, как снизился уровень знания о форме Африки от Геродота (по персидским источникам) до Аристотеля. То же относится и к римлянам, как наследникам карфагенян. Они лишь пересказывали чужие знания и после медленно их забывали.

[5] На фоне этого первостепенным и беспримерным символом в истории искусства является то, что эллины в противовес своему микенскому прошлому, и к тому же в стране, изобилующей камнем, вернулись от каменных построек к употреблению дерева, чем и объясняется отсутствие архитектурных остатков между 1200 и 600 годами. Египетская растительная колонна с самого начала была каменной, дорическая -- деревянной. В этом выражается глубокая враждебность античной души к долговечности.

[6] Брал ли на себя какой-либо эллинский город осуществление хотя бы одного развернутого предприятия, которое выдавало бы заботу о будущих поколениях? Магистральные и оросительные системы, обнаруженные в микенскую и, значит, доантичную эпоху, были запущены и забыты со времени возникновения античных народов -- стало быть, с наступлением гомеровского периода. Чтобы понять диковинность факта, что буквенное письмо было принято античностью лишь после 900 года, к тому же в самой скромной мере и наверняка лишь в безотлагательных хозяйственных целях, что вполне доказывается недостатком эпиграфических находок, нужно вспомнить, что в египетской, вавилонской, мексиканской и китайской культурах возникновение письменности падает на незапамятные времена, что германцы создали себе рунический алфавит и позднее удостоверяли свое благоговение перед письменностью постоянно возобновляемой орнаментальной выделкой вязи, тогда как ранняя античность попросту игнорировала многие обычные на Юге и Востоке письмена. Мы располагаем многочисленными памятниками письменности, относящимися к хеттской Малой Азии и Криту; гомеровское время не предоставило нам ни одного (т. 2, с. 180 сл.).

[7] От Гомера до трагедий Сенеки, сквозь целое тысячелетие, все снова и снова неизменно появляются мифические образы Фиеста, Клитемнестры, Геракла, несмотря на их ограниченное число, тогда как в поэзии Запада фаустовский человек выступает сначала как Парцифаль и Тристан, далее, преображенный в духе эпохи, как Гамлет, как Дон-Кихот, как Дон-Жуан, в последнем сообразном времени преображении как Фауст и Вертер и наконец как герой современного городского романа, но при этом всегда в атмосфере и обусловленности определенного столетия.

[8] Т. 2, с. 350 сл.

[9] Аббат .Герберт (он же папа Сильвестр II), друг императора Оттона III, изобрел около 1000 года, стало быть, с началом романского стиля и крестового движения, этих первых симптомов новой души, конструкцию часов c боем и колесами. В Германии же появились около 1200 года первые башенные и несколько позже карманные часы. Нужно отметить знаменательную связь измерения времени с постройками религиозного культа.

[10] У Ньютона оно показательно названо флюксионным исчислением -- с оглядкой на известные метафизические представления о сущности времени. В греческой математике время не встречается вовсе.

[11] Историк и здесь поддается губительному предрассудку географии (чтобы не сказать -- суггестии географической карты), принимающей Европу как часть света, после чего он чувствует себя обязанным провести также соответствующую идеальную демаркацию, отделяющую ее от "Азии". Слово "Европа" следовало бы вычеркнуть из истории. Не существует никакого "европейца" как исторического типа. Глупо в случае эллинов говорить о "европейской древности" (значит, Гомер, Гераклит, Пифагор были "азиатами") и об их "миссии" культурного сближения Азии и Европы. Это слова, заимствованные из поверхностной интерпретации географической карты и никак не соответствующие действительности. Одно только слово "Европа" с возникшим под его влиянием комплексом представлений связало в нашем историческом сознании Россию с Западом в некое ничем не оправданное единство. Здесь, в культуре воспитанных на книгах читателей, голая абстракция привела к чудовищным фактическим последствиям. Олицетворенные в Петре Великом, они на целые столетия извратили историческую тенденцию примитивной народной массы, хотя русский инстинкт с враждебностью, воплощенной в Толстом, Аксакове и Достоевском, очень верно и глубоко отмежевывает "Европу" от "матушки России". Восток и Запад суть понятия, исполненные подлинного исторического содержания. "Европа" -- пустой звук. Все великие творения античности появились под знаком отрицания какой бы то ни было континентальной границы между Римом и Кипром, Византией и Александрией. Все, что называется европейской культурой, возникло между Вислой, Адриатикой и Гвадалквивиром. И если допустить, что Греция во времена Перикла "находилась в Европе", то сегодня она там уже не находится.

[12] Т. 2, с. 31, 289 сл.

[13] Windelband, Gesch. d. Phil. (1900), S. 275 ff.

[14] В Новом Завете полярная формулировка больше представлена диалектикой апостола Павла, периодическая -- Апокалипсисом.

[15] Отчаянное и смешное выражение "Новейшее время" дает это понять.

[16] K.Burdach, Reformation, Renaissance, Humanismus, 1918, S. 48ff.

[17] Выражение "древние" в дуалистическом смысле появляется уже в "Исагоге" Порфирия (около 300 года после Р. X.).

[18] "Человечество? Но это абстракция. Издавна существовали только люди, и будут существовать только люди" (Гёте -- Лудену).

[19] "Средние века" -- это история территории, на которой.господствовал церковный и ученый латинский язык. Властные судьбы восточного христианства, проникшие задолго до Бонифация через Туркестан до Китая и через Сабу до Абиссинии, не годятся для этой "всемирной истории".

[20] Т. 2, с. 361 прим. Основная идея дарвинизма представляется истинному русскому столь же нелепой, как основная идея коперниканской системы -- истинному арабу.

[21] Решающим остается подбор сохранившегося, зависящий не только от случая, но и главным образом от определенной тенденции. Аттицизм эпохи Августа, усталый, бесплодный, педантичный, ретроспективный, отчеканил понятие классического и признал классическими весьма малочисленную группу греческих произведений вплоть до Платона. Все прочее, в том числе и весь корпус богатой эллинистической литературы, было отвергнуто и почти полностью утрачено. Эта вот подобранная наставническим вкусом и по большей части сохранившаяся группа и определила впоследствии воображаемую картину "классической древности" как во Флоренции, так и для Винкельмана, Гёльдерлина, Гёте и даже Ницше.

[22] Ср. т. 2, с. 117 сл.

[23] Чего нельзя упускать из виду в развитии Стриндберга и прежде всего Ибсена, который всегда был лишь гостем в цивилизованной атмосфере своих проблем. Мотивы "Бранда" и "Росмерсхольма" представляют собою странную помесь прирожденного провинциализма и теоретически приобретенного горизонта мирового города. Нора -- это прототип выбившейся из колеи благодаря начитанности провинциалки.

[24] Который запретил культ городского героя Адраста и исполнение гомеровских песен, чтобы под самый корень подрубить душевность дорического дворянства.

[25] Глубокое слово, получающее свой смысл с того самого момента, когда варвар становится культурным человеком, и вновь утрачивающее его, когда цивилизованный человек возводит в девиз принцип "ubi bene, ubi patria" ["Где хорошо, там и отечество (лат.) -- Сайт.].

[26] Оттого влиянию христианства подпали прежде всего те римляне, которые не могли позволить себе быть стоиками. Ср. т. 2, с. 602 сл.

[27] В Риме и Византии воздвигались -- при самое большее трехметровой ширине улиц -- многоквартирные дома высотой от шести до десяти этажей, которые за отсутствием всякого рода строительных правил довольно часто обрушивались, погребая под собой жильцов. Значительная часть cives Romani [римских граждан (лат.). -- Сайт.], для которых "panem et circenses" составляли все содержание их жизни, обладала лишь дорого оплачиваемой койкой в этих кишащих, как муравейники, insulae (доходные дома (лат.). -- Сайт.). (Poelmann, Aus Altertum u. Gegenwart, 1911, S. 199ff.).

[28] Ср. т. 2, с. 572.

[29] Немецкая гимнастика с 1813 года быстро развивается от тех весьма провинциальных, самобытных форм, которые придал ей тогда Ян, в сторону спортивности. Какая-нибудь берлинская спортплощадка в дни больших соревнований уже в 1914 году мало чем отличалась от любого римского цирка.

[30] Ср. т. 2, с. 526.

[31] Завоевание Галлии Цезарем было явно выраженной колониальной войной, т. е. имеющей одностороннюю активность. То, что оно составляет все же кульминацию более поздней военной истории Рима, подтверждает лишь быстрое скудение содержания последней по части действительных достижений.

[32] Современные немцы -- блестящий пример народа, ставшего экспансивным без своего ведома и желания. Они были уже таковыми, когда считали себя еще народом Гёте. Бисмарк даже не предчувствовал этого более глубокого смысла заложенной им эпохи. Он полагал, что достиг заключительной фазы определенного политического развития (ср. т. 2, с. 526).

[33] Таков, возможно, был смысл значительных слов Наполеона в разговоре с Гёте: "Как можно нынче говорить еще о судьбе? Политика -- это судьба".

[34] Оно-то и дало империи ее окончательное наименование: Tsin = China (Китай).

[35] Ср. т. 2, с. 518, 536.

[36] Ибо его реальная власть уже не отвечала смыслу какой бы то ни было должности.

[37] Ср. т. 2, с. 371 сл.

[38] Она разбросана теперь во втором томе, с. 518 сл., 558 сл., 626 сл.

[39] Философией этой книги я обязан философии Гёте, еще и сегодня остающейся почти неизвестной, и лишь в гораздо меньшей степени философии Ницше. Место Гёте в западноевропейской метафизике все еще не понято. Его даже не упоминают, говоря о философии. На беду, он не зафиксировал своего учения в застывшей системе; оттого-то систематики и смотрят на него сквозь пальцы. Но он был философом. По отношению к Канту он занимает то же положение, что и Платон по отношению к Аристотелю, а свести Платона в систему является столь же сомнительной затеей. Платон и Гете представляют философию становления, Аристотель и Кант -- философию ставшего. Здесь интуиция противостоит анализу. Что едва ли поддается рассудочной передаче, обнаруживается в отдельных заметках и стихотворениях Гёте, скажем в Орфических первоглаголах, в строфах вроде "Когда в Бескрайнем" и "Никому не говорите", которые вполне можно рассматривать как выражение совершенно определенной метафизики. В следующем изречении я не сумел бы изменить ни одного слова: "Божество действенно в живом, а не в мертвом; оно в становящемся и преображающемся, а не в ставшем и застывшем. Оттого-то разум в своей тенденции к Божественному имеет дело лишь со становящимся, живым, рассудок же -- со ставшим, застывшим, чтобы использовать его" (Эккерману). Это предложение содержит всю мою философию.

[a] Рассуждения (фр.). -- Сайт.

[b] Пробирщик (ит.). -- Сайт.

[c] Написана на языке математики (ит.). -- Сайт.

[d] Известных богов ... неизвестных богов (лат.). -- Сайт.

[e] Вкратце (лат.). -- Сайт.

[f] Новая жизнь (лат.). -- Сайт.

[g] Общее согласие (лат.). -- Сайт.

[h] Второе я (лат.). -- Сайт.

[i] Хлеба и зрелищ (лат.). -- Сайт.

[j] Аппиева дорога (лат.). -- Сайт.

[k] Искусство для искусства (фр.). -- Сайт.

[l] Римская империя (лат.). -- Сайт.

[m] Старый режим (фр.). -- Сайт.

[n] Топология (лат.). -- Сайт.

[o] Гречонка-скомороха (лат.). -- Сайт.