9

Этот ход мыслей открывает, наконец, взору противоположность, являющуюся ключом к одной из наиболее древних и могущественных проблем человечества, причем последняя, по-видимому, только так и становится доступной и -- если в этом слове вообще есть смысл -- разрешимой, -- противоположность идеи судьбы и принципа каузальности, никогда еще по сути не опознанную в своей глубокой, миросозидательной необходимости.

Кто вообще в силах понять, в какой мере душа может быть названа идеей существования, тому откроется также, как близка ей и родственна достоверность судьбы и в какой мере сама жизнь, названная мною гештальтом, в котором свершается осуществление возможного, должна быть принята как нечто направленное, как непреложное в каждой своей черте, как судьбоносное -- смутно и боязливо первобытным человеком, а человеком высоких культур ясно и в мировоззрительной формулировке, которая, разумеется, может сообщаться другим только средствами религии и искусства, а не с помощью понятий и доказательств.

Каждый развитый язык располагает рядом слов, как бы окутанных глубокой тайной: рок, напасть, случай, стечение обстоятельств, предназначение. Никакая гипотеза, никакая наука не в силах вообще прикоснуться к тому, что чувствует человек, погружаясь в смысл и звучание этих слов. Это символы, а не понятия. Здесь центр тяжести той картины мира, которую я назвал миром-как-историей, в отличие от мира-как-природы. Идея судьбы требует опыта жизни, а не научного опыта, силы созерцания, а не калькуляции, глубины, а не ума. Есть органическая логика, инстинктивная, сновидчески достоверная логика всякой жизни, в противоположность логике неорганического, логике понимания, понятого. Есть логика направления, противостоящая логике протяженного. Ни один систематик, никакой Аристотель или Кант не знали, как с нею быть. Они умеют говорить о суждении, восприятии, внимании, воспоминании, но они молчат о том, что кроется в словах "надежда", "счастье", "отчаяние", "раскаяние", "преданность", "упорство". Кто ищет здесь, в живом, оснований и следствий и думает при этом, что глубоко внутренняя убежденность в смысле жизни равносильна фатализму и предестинации, тот даже не знает, о чем идет речь, тот явно спутал переживание с познанным и познаваемым. Каузальность есть нечто рассудочное, законосообразное, выговариваемое вслух, признак всего нашего понимающего бодрствования. "Судьба" -- это слово для не поддающейся описанию внутренней достоверности. Сущность каузального проясняется физической или теоретико-познавательной системой, числами, понятийным анализом. Идею судьбы можно сообщить, только будучи художником, -- через портрет, через трагедию, через музыку. Одно требует различения, стало быть, разрушения; другое есть насквозь творчество. В этом кроется связь судьбы с жизнью, каузальности со смертью.

В идее судьбы открывается мировая тоска души, ее взыскание света, взлета, завершения и осуществления своего назначения. Она не чужда в полной мере ни одному человеку, и лишь поздний, оторванный от корней обитатель больших городов со своим чутьем на факты и властью механизирующего мышления над исконным созерцанием становится к ней слеп, пока в один из провальных часов она не предстанет ему со страшной отчетливостью, стирающей в порошок всю каузальность мировой поверхности. Ибо мир как система каузальных взаимосвязей есть позднее, редкое и застрахованное только для энергичного интеллекта высоких культур, к тому же и несколько искусственное достояние. Каузальность тождественна понятию закона. Существуют только каузальные законы. Но подобно тому как в каузальном, по утверждению Канта, заложена необходимость мыслящего бодрствования, главная форма его отношения к миру вещей, так и слова "судьба", "рок", "предназначение" знаменуют неизбытную необходимость жизни. Настоящая история отягчена судьбой, но лишена законов. Можно предчувствовать будущее, и существует взор, глубоко проникающий в его тайны, но исчислить его нельзя. Физиогномический такт, с помощью которого по одному лицу прочитывается целая жизнь, а по картине какой-либо эпохи исход целых народов, притом непроизвольно и без "системы", остается бесконечно далеким от всякого рода "причин" и "следствий".

Кто осмысливает световой мир своих глаз не физиогномически, а систематически, умственно усваивая его посредством каузальных опытов, тому в конце концов неизбежно будет казаться, что он понимает все живое в перспективе причины и следствия, без тайны, без внутренней направленности. Но кто, подобно Гёте, подобно каждому человеку в наиболее значительные мгновения его бодрствующего существования, дает окружающему миру воздействовать хотя бы на свои чувства и присваивает себе целостность этого впечатления, кто чувствует ставшее как становящееся и снимает застывшую мировую маску каузальности, даже не за-думываясь над этим, для того время перестает вдруг быть загадкой, понятием, "формой", измерением, но становится чем-то внутренне достоверным, самой судьбой; его направленность, его необратимость, его жизненность предстают смыслом исторического аспекта мира. Судьба и каузальность относятся друг к другу, как время и пространство.

Таким образом, в обоих возможных мирообразованиях, в истории и природе, т. е. физиогномии всего становящегося и системе всего ставшего, царят судьба или каузальность. Между ними такая же разница, как между чувством жизни и способом познания. Каждая из них является исходной точкой некоего совершенного и замкнутого в себе, но никак не единственного мира.

Однако становление лежит в основе ставшего, а значит, и внутреннее достоверное чувство судьбы лежит в основе познания причины и следствия. Каузальность есть -- если можно так выразиться -- ставшая, дезорганизованная, оцепеневшая в формах рассудка судьба. Сама судьба, мимо которой молча проходили все зодчие рассудочных систем мира, вроде Канта, потому что они были бессильны прикоснуться к жизни своими отвлеченными от жизни категориями, находится по ту сторону и вне всякой понятой природы. Но, будучи изначальной, только она и дает мертвому и неподвижному принципу причины и следствия исторически-живую возможность выступить в высоко развитых культурах в качестве формы и основного закона тиранического мышления. Существование античной души есть условие возникновения метода Демокрита, существование фаустовской -- метода Ньютона. Можно вполне представить себе, что обе названные культуры остались без естествознания собственного стиля, но нельзя представить себе обе эти системы без подоплеки соответствующих культур.

Мы снова удостоверяемся здесь, в каком смысле становление и ставшее, направление и протяженность включают друг друга и подчиняются друг другу, в зависимости от нашей исторической или природной "ориентации". Если "история" есть тот способ миропонимания, в котором все ставшее включено в становление, то аналогичное должно было бы произойти и с результатами естествознания. И действительно, для взгляда историка существует только история физики. Судьбой было то, что открытие кислорода, Нептуна, гравитации, спектрального анализа случилось именно таким-то образом и в такое-то время. Судьбой было то, что теория флогистона, волновая теория света, кинетическая теория газа, будучи толкованием некоего рода данных, вообще появились на свет, и не иначе как сокровеннейшие убеждения отдельных умов, хотя в равной степени могли появиться и другие -- "правильные" или "ложные" -- теории. И то, что одно воззрение исчезло, а другое придало всей картине мира физики определенное направление, было опять же судьбой и результатом впечатления, произведенного какой-то сильной личностью. Даже прирожденный физик говорит о судьбе проблемы и об истории открытия. И обратно. Если "природа" есть тот вариант познания, который рассудочным образом хочет включить становление в ставшее и, значит, живое направление в застывшую протяженность, то истории в лучшем случае придется фигурировать в главе из теории познания; и в самом деле, так бы ее и понял Кант, не случись ему -- что еще более характерно -- совершенно забыть о ней в своей системе познания. Для него, как для всякого прирожденного систематика, природа была самим миром; когда он рассуждал о времени, не замечая его направления и необратимости, он выдавал тем самым, что говорит о природе, не допуская и в мыслях возможность иного мира, исторического -- для него, пожалуй, и в самом деле невозможного.

Но каузальность не имеет ничего общего со временем. Это звучит сегодня беспримерным парадоксом для целого мира кантианцев, не знающих даже, в какой мере они являются таковыми. Между тем в каждой формуле западной физики "как" отличается по самой своей сущности от "когда" и "как долго". При углубленном подходе каузальная связь строго ограничивается тем, что нечто происходит, а не тем, когда это происходит. "Действие" должно неизбежно полагаться вместе с "причиной". Его интервал принадлежит к иному порядку. Он лежит в самом понимании как жизненной черте, а не в понятом. В сущности протяженного содержится преодоление направленности. Пространство противоречит времени, хотя последнее предшествует ему и лежит в его основе как нечто более глубокое. Таким же первенством обладает и судьба. Мы имеем сначала идею судьбы и лишь потом, в пику ей, рожденный из страха как попытка бодрствования заклясть, одолеть неминуемый конец, неминуемую смерть в пределах чувственного мира -- принцип каузальности, которым страх жизни силится защитить себя от судьбы, закладывая вопреки ей основы другого мира. Застилая его чувственную поверхность паутиной причины и следствия, он создает убедительную картину безвременной длительности, некое бытие, задрапированное пафосом чистого мышления. Эта тенденция кроется в хорошо знакомом всем зрелым культурам чувстве: знание -- сила. Разумеется же при этом сила, одолевающая судьбу. Абстрактный ученый, естествоиспытатель, мыслитель системного толка, вся духовная экзистенция которого зиждется на принципе каузальности, есть позднее проявление бессознательной ненависти к силам судьбы, непонятного. "Чистый разум" отвергает все возможности вне себя. Здесь истоки вечного разлада между строгим мышлением и большим искусством. Одно противится, другое целиком отдается. Человек, подобный Канту, всегда будет чувствовать свое превосходство над Бетховеном, как взрослый над ребенком, что, впрочем, не помешает Бетховену отвергнуть "Критику чистого разума" как жалкий способ рассмотрения мира. Лжепонятие телеологии, этой бессмыслицы среди бессмыслиц в пределах чистой науки, не означает ничего иного, как попытку ассимилировать живое содержание всякого естественного познания -- ведь познание связано с самим познающим, и если содержанием этого мышления является "природа", то акт мышления есть история, -- а вместе с ним и саму жизнь с помощью механистического принципа какой-то вывернутой наизнанку каузальности. Телеология -- это карикатура идеи судьбы. Что Данте чувствует как предназначение, ученый превращает в цель жизни. Такова действительная и глубочайшая тенденция дарвинизма, этого космополитически-интеллектуального мировосприятия абстрактнейшей из всех цивилизаций, и растущего с ним из единого корня, равным образом умерщвляющего все органическое и судьбоносное материалистического понимания истории. Оттого морфологическим элементом каузального оказывается принцип, элементом же судьбы -- идея, которая не поддается "познанию", описанию, определению, а лишь чувствованию и внутреннему переживанию, которую либо совсем не понимают, либо вообще считают за нечто достоверное, как это делает человек ранней эпохи, а среди поздних все действительно значительные люди: верующий, любящий, художник, поэт.

Итак, судьба предстает доподлинным способом существования первофеномена, в котором созерцающему непосредственно открывается живая идея становления. Таким образом идея судьбы овладевает всей картиной мира истории, тогда как каузальность, являющаяся способом существования предметов и превращающая мир ощущений в четко отличающиеся друг от друга и разграниченные вещи, свойства и отношения, охватывает и проницает, в качестве формы понимания, его alter ego, мир-как-природу.

10

Лишь из прачувства тоски и его прояснения в идее судьбы открывается нам теперь проблема времени, суть которой, поскольку она касается темы нашей книги, должна быть вкратце изложена. Слово "время" апеллирует всегда к чему-то в высшей степени личному, к тому, что уже было охарактеризовано нами как собственное, поскольку оно с внутренней достоверностью ощущается по контрасту с чем-то чужим, которое теснит отдельное существо натиском впечатлений чувственной жизни. Собственное, судьба, время суть слова-векселя.

Проблема времени, как и проблема судьбы, трактовалась всеми мыслителями, ограниченными систематикой ставшего, с полным непониманием. В знаменитой теории Канта нет ни единого слова о признаке направленности. Отсутствие мнений на этот счет даже не замечалось. Но что это такое -- время как отрезок, время без направления? Все живое обладает -- здесь можно только повторяться -- "жизнью", направлением, порывом, волением, некоторой глубочайше родственной тоскующему вожделению подвижностью, не имеющей ничего общего с "движением" физика. Живое неделимо и необратимо, однократно, никогда не повторимо и в своем течении совершенно неопределимо механически: все это принадлежит к сущности судьбы. Но и времени -- тому, что мы действительно чувствуем при звучании этого слова, что музыка может уяснить лучше слова, а поэзия лучше прозы, -- присущ, в отличие от мертвого пространства, этот органический характерный признак. Тем самым, однако, исчезает допущенная Кантом и всеми другими возможность подчинить время наряду с пространством однородной критико-познавательной процедуре. Пространство -- это понятие. Время есть слово, намекающее на что-то непонятное, звуковой символ, который совершенно ложно толкуют, если силятся трактовать его, по типу понятия, на научный лад. Даже слово "направление", не терпящее замены, способно своим оптическим содержанием ввести в заблуждение. Понятие вектора в физике служит тому доказательством.

Для первобытного человека слово "время" лишено значения. Он живет, не испытывая в этом слове нужды для противопоставления его чему-то другому. Он имеет время, но ничего о нем не знает. Бодрствуя, все мы осознаем только пространство, а не время. Пространство "есть", оно существует в мире и с миром наших ощущений, и притом двояким образом: как нечто саморасширяющееся, покуда мы мечтательно, инстинктивно, созерцательно, "мудро" живем своей жизнью, и как пространство в строгом смысле -- в миги напряженного внимания. "Время", напротив, есть открытие, совершаемое нами лишь в мыслительном акте; мы создаем его как представление или понятие, и только гораздо позднее нам брезжит, что и сами мы, поскольку мы живем, являемся временем [17]. Лишь миропонимание высоких культур, под механизирующим впечатлением "природы" и исходя из сознания строго упорядоченной пространственности, измеримости, понятийности, набрасывает пространственную картину, фантом некоего времени [18], долженствующий удовлетворить его потребность все понять, измерить, каузально упорядочить. И это-то побуждение, очень рано выступающее в каждой культуре, симптом утраченной невинности существования, сотворяет по ту сторону подлинного жизнеощущения то, что именуется на всех культурных языках временем и что стало для городского духа вполне неорганической, столь же сбивающей с толку, сколь и расхожей величиной. Но если идентичные признаки протяженности, границы и каузальности означают некое заклятие и заговор чуждых сил силами душевности -- Гёте говорит однажды о "принципе разумного порядка, который мы носим в себе и который как печать нашего могущества хотели бы наложить на все, что соприкасается с нами", -- если всякий закон есть узы, которыми мировой страх опутывает наплывающую чувственность, глубокая самооборона жизни, то концепция осознанного времени, как пространственного представления, выглядит поздним актом той же самообороны в указанном контексте, некой попыткой заклясть силою понятия мучительную внутреннюю загадку, вдвойне мучительную для достигшего господства рассудка, которому она противоречит. В умственной процедуре, посредством которой нечто принудительным образом переносится в область и мир форм меры и закона, всегда кроется какая-то утонченная ненависть. Живое убивают втягиванием его в пространство, которое безжизненно и делает безжизненным. С рождением задана уже и смерть, с завершением -- конец. Что-то умирает в женщине в миг зачатия, и отсюда вечная, рожденная мировым страхом ненависть полов. Человек в очень глубоком смысле уничтожает, зачиная: телесным зачатием -- в чувственном мире, "познаванием" -- в духовном. Еще у Лютера познавание имеет смысловой оттенок зачатия. Вместе со знанием жизни, оставшимся чуждым для животных, знание смерти выросло в ту силу, которая царит над всем человеческим бодрствованием. С картиной времени действительное стало преходящим [19].

Уже одно сотворение слова "время" оказалось беспримерным избавлением. Назвать что-либо своим именем -- значит получить над ним власть: это существенная деталь колдовских манипуляций первобытного человечества. Можно укротить злые силы оглашением их имени. Можно ослабить или убить врага, проделывая с его именем известные магические процедуры [20]. Что-то от этого самопервейшего выражения мирового страха сохранилось в маниакальной тяге всякой систематической философии отделаться от непостижимого, от всего превосходящего ум путем понятий или, на худой конец, наименований. Назвав какую-то неопределенность "абсолютом", уже чувствуют себя превосходящими ее. "Философия", любовь к мудрости, есть по самой сути своей защита от непонятного. Что наименовано, понято, измерено, то стало одоленным, застывшим, "табу" [21]. Еще раз: "знание -- сила". Здесь коренится различие между идеалистическими и реалистическими мировоззрениями. Оно отвечает двоякому смыслу слова "пугливый". Одни возникают из пугливого (scheuer) благоговения, другие -- из испуга (Abscheu) перед недоступным. Одни созерцают, другие хотят подчинить, механизировать, обезвредить. Платон и Гёте покорно приемлют тайну, Аристотель и Кант силятся оголить ее и уничтожить. Глубочайшим примером этого заднего смысла всякого реализма служит проблема времени. Жуткость времени, сама жизнь должны быть здесь закляты и упразднены магией понятийности.

Все, что было сказано о времени в "научной" философии, психологии и физике -- мнимый ответ на вопрос, который и не следовало бы ставить: что же именно "есть" время, -- никогда не затрагивает самой тайны, а всего лишь какой-то пространственно оформленный, подставной фантом, в котором жизненность направления, его фатальность заменены, пусть даже и глубоко прочувствованным, представлением отрезка, -- всего лишь механическую, измеримую, делимую и обратимую репродукцию фактически нерепродуцируемого; какое-то время, которое математически можно свести к выражениям типа Цt, t2, -t, не исключающим по крайней мере допущения времени, равного по величине нулю, или отрицательных времен [22]. Несомненно, здесь даже и не возникает вопроса о сфере жизни, судьбы, живого, исторического времени. Речь идет об отвлеченной, оторванной от живых восприятий системе знаков. Замените в каком угодно философском или физическом тексте слово "время" словом "судьба", и вы почувствуете внезапно, в каких дебрях запуталось лингвистически очищенное от ощущений понимание и сколь невозможной оказывается группа "пространство и время". Что не пережито и не прочувствовано, что только продумано, неизбежно принимает пространственную структуру. Этим и объясняется, что ни один философ-систематик не знал, куда девать окруженные тайной и простирающиеся в дали звуковые символы "прошлое" и "будущее". В рассуждениях Канта о времени они даже и не фигурируют. Непонятно также, каким образом могли бы они соотноситься со всем, о чем он там толкует. Только таким образом становится возможным привести "пространство и время", как величины одного порядка, в функциональную зависимость друг от друга, как это с особенной ясностью демонстрирует четырехмерный векторный анализ [23]. Уже Лагранж без обиняков называл (1813) механику четырехмерной геометрией, и даже ньютоновское осторожное понятие "tempus absolutum sive duratio" [i] не лишено этого логически неизбежного превращения живого в простую протяженность. Единственно глубокое и благоговейное обозначение времени я нашел в старой философии, у Августина (Соnf. XI. 14): "Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio" [j].

Когда новейшие философы Запада -- все они делают это -- пользуются оборотом, гласящим, что вещи существуют "во времени", как и в пространстве, и что "вне" времени ничто не может быть "помыслено", они просто помещают рядом с обычным пространством какой-то второй вид пространственности. Это равносильно тому, как если бы вздумали назвать надежду и электричество двумя силами Вселенной. Кант, говоря об "обеих формах" созерцания, не должен был бы упускать из виду, что можно весьма недурно в научном смысле сговориться насчет пространства -- хотя бы и не объясняя его в расхожем смысле, что лежит по ту сторону научно возможного, -- тогда как рассмотрение времени в подобном же стиле оказывается совершенно несостоятельным. Читатель "Критики чистого разума" и "Пролегомен" заметит, что Кант приводит тщательные доказательства связи пространства и геометрии, но всячески избегает того же в отношении времени и арифметики. Здесь дело не идет дальше утверждения, а постоянно повторяемая аналогия понятий лишь замазывает щели, незаполнимость которых могла бы вскрыть шаткость его схемы. По сравнению с "где" и "как" "когда" представляет собой некий довлеющий себе мир: в этом различие физики и метафизики. Пространство, предмет, число, понятие, каузальность столь близко родственны друг другу, что оказывается невозможным, как это подтверждают бесчисленные неудачные системы, исследовать одно независимо от другого. Механика есть отражение существующей логики, и наоборот. Картина мышления, структуру которого описывает психология, представляет собою отражение пространственного мира, как его трактует одновременная физика. Понятия и вещи, основания и причины, умозаключения и процессы настолько тождественны в представлении о них, что как раз абстрактные мыслители постоянно поддавались соблазну изобразить мыслительный "процесс" непосредственно графически и в виде таблицы, т. е. пространственно, -- вспомним таблицы категорий Канта и Аристотеля. Где отсутствует схема, там отсутствует и философия -- таков негласный предрассудок всякого рода цеховых систематиков относительно "созерцающих", в превосходстве своем над которыми они внутренне вполне убеждены. Оттого-то и называл Кант раздраженно стиль платоновского мышления "искусством многословно пустословить" и оттого же катедер-философ и по сей день молчит о гётевской философии. Каждую логическую операцию можно нарисовать. Каждая система есть геометрический способ обращения с мыслями. Оттого время лишено места в "системе" или падает жертвой ее метода.

Тем самым опровергается и повсеместно распространенное недоразумение, поверхностным образом связующее время с арифметикой, а пространство с геометрией, заблуждение, которому не должен был бы подпасть Кант, хотя едва ли следовало ожидать чего-либо иного и от Шопенгауэра с его непониманием математики. Поскольку живой акт счисления как-то соотносится со временем, число и время постоянно смешивали друг с другом. Но счисление не есть число, как и рисование не есть рисунок. Счисление и рисование суть становление, числа и фигуры -- ставшее. Кант и другие имели в виду в одном случае живой акт (счисление), а в другом -- его результат (пропорции готовых фигур). Но одно относится к сфере жизни и времени, другое -- к протяженности и каузальности. То, что я счисляю, подлежит органической логике; то, что я счисляю, -- неорганической. Вся математика -- популярно выражаясь, арифметика и геометрия -- отвечает на вопрос "как" и "что", стало быть, на вопрос о естественном распорядке вещей. В противоречии с этим находится вопрос о "когда" вещей, специфически исторический вопрос -- вопрос о судьбе, будущем и прошлом. Все это таится в слове "летосчисление", которое наивный человек понимает совершенно недвусмысленно.

Между арифметикой и геометрией нет никакой противоположности [24]. Каждый род числа -- это было обстоятельно показано в первой главе -- принадлежит во всем своем объеме к сфере протяженного и ставшего, будь то евклидова величина или аналитическая функция. А к какой из обеих сфер следовало бы отнести циклометрические функции, биноминальную теорему, римановы плоскости, теорию групп? Кантовская схема была уже опровергнута Эйлером и Д'Аламбером, прежде чем он успел ее сформулировать, и лишь неосведомленность более поздних философов по части современной им математики -- в противоположность Декарту, Паскалю и Лейбницу, которые сами создавали математику своего времени из глубин собственной философии, -- могла привести к тому, что дилетантские взгляды на отношение между временем и арифметикой продолжали передаваться по наследству, почти не встречая возражений. Но становление ни в чем не соприкасается с какой-либо областью математики. Даже глубоко мотивированное убеждение Ньютона, бывшего к тому же и прилежным философом, что в своем принципе дифференциального исчисления (флюксионного исчисления) он непосредственно коснулся проблемы становления и, значит, проблемы времени -- кстати, в формулировке гораздо более тонкой, чем кантовская, -- нельзя считать правомерным, хотя оно и сегодня еще находит приверженцев. При возникновении ньютоновского учения о флюксиях решающую роль играла метафизическая проблема движения. После того, однако, как Вейерштрасс доказал, что имеются постоянные функции, которые могут быть лишь частично дифференцированы или вовсе не могут быть дифференцированы, покончено наконец с этой глубочайшей из всех когда-либо предпринятых попыток подступиться математически к проблеме времени.

11

Время есть противопонятие пространства, в том же самом смысле, в каком понятие жизни (не факт ее) возникло лишь в противоположность мышлению, а понятие происхождения, порождения (не факт их) -- лишь в противоположность смерти [25]. Это глубоко коренится в сущности всякого бодрствования. Подобно тому как всякое чувственное впечатление лишь тогда привлекает к себе внимание, когда оно выделяется на фоне другого, так и всякий способ понимания, как собственно критической деятельности [26], оказывается возможным лишь в силу формирования нового понятия, диаметрально противоположного имеющемуся, или когда пара внутренне противоречивых понятий приобретает некоторые черты реальности путем дизъюнкции. Бесспорной предстает та с давних пор существующая уже догадка, что все исконные слова, безотносительно к тому, обозначают ли они вещи или свойства, возникли попарно. Но даже в более поздние времена и по сей день еще каждое новое слово равным образом получает свое содержание в качестве отсвета другого слова. Лингвистически контролируемое понимание, не способное включить в мир своих форм внутреннюю достоверность судьбы, создало, отталкиваясь от пространства, "время", как его антипод. В противном случае мы не обладали бы ни самим словом, ни его содержанием. Способ этого образования столь глубок, что из античного стиля протяженности возникло специфически античное понятие времени, ровно настолько отличающееся от индийского, китайского, западного, насколько это имеет место в случае пространства.

Однако вопрос о сфере действия каузальных взаимосвязей в пределах картины природы или -- что теперь одно и то же -- о судьбах этой картины природы в значительной степени усложнится, если мы учтем, что для первобытного человека и ребенка не существует еще никакого вполне каузально устроенного окружающего мира и что мы, поздние люди, чье бодрствование претерпевает-таки гнет сверхмощного, лингвистически отточенного мышления, даже в миги напряженнейшего внимания -- единственные по сути миги, когда мы действительно "проинформированы" в строго физическом смысле, -- можем в лучшем случае лишь утверждать, что этот каузальный распорядок, даже если отвлечься от названных мигов, содержится в окружающей нас действительности. Эту действительность, "живое одеяние Божества", мы принимаем в бодрствующем состоянии, физиогномически, непроизвольно и на основании глубокого, впивающегося в истоки жизни опыта. Систематические черты суть выражение отталкивающегося от наличных ощущений понимания, и с их помощью мы подчиняем картину представления всех времен и людей сиюминутной картине упорядоченной нами самими природы. Но сам способ этого упорядочения, имеющий историю, в которую мы отнюдь не в состоянии вмешаться, есть уже не следствие какой-то причины, а судьба.

По той же самой причине и понятие художественной формы -- равным образом "противопонятие" -- возникло лишь тогда, когда было осознано "содержание" художественных творений, т. е. когда выразительный язык искусства во всех своих воздействиях перестал быть чем-то вполне естественным и самоочевидным, как это, бесспорно, еще имело место в эпоху строителей пирамид, микенских крепостей и раннеготических соборов. Внимание неожиданным образом концентрируется на самом возникновении творений. Для понимающего глаза только с этого момента и начинают расходиться каузальная и фатальная стороны всякого живого искусства.

В любом художественном произведении, выявляющем всего человека, весь смысл существования, тесно соседствуют страх и тоска, но в двоякой комбинации. К страху, к каузальному относится "табуированный аспект" искусства: сокровищница изобилующих в нем мотивов, оттачиваемых, заботливо оберегаемых и добросовестно передаваемых потомкам в строгих школах и путем долгой ремесленной выучки, все понятное, поддающееся изучению, исчислимое, вся логика в красках, линиях, тонах, строении, порядке, стало быть, "родной язык" каждого настоящего мастера и каждой великой эпохи. Другая комбинация, противопоставленная протяженности как направленность, основаниям и следствиям как развитие и судьбы искусства в пределах языка его форм, выступает в виде "гения", именно, в абсолютно личной формообразующей силе, творческой страсти, глубине и изобилии отдельных художников, в отличие от всякого рода голого господства формы, и сверх того в избытке расы, обусловливающей взлет и падение целых искусств; этот "тотемический аспект" способствовал тому, что вопреки всякой эстетике не существует никакой вневременной и безальтернативно истинной художественной манеры, но лишь история искусства, которой, как и всему живому, свойствен признак необратимости [27].

Архитектура большого стиля, единственное среди всех прочих искусство, умеющее обходиться с чуждым и устрашающим, с непосредственно протяженным, с камнем, является поэтому самым утренним искусством всех культур, наиболее математическим из них, лишь шаг за шагом уступающим первенство специальным городским искусствам статуи, полотна, музыкальной композиции с их более светскими формальными средствами. Микеланджело, который среди всех великих художников Запада, пожалуй, сильнее всех мучился постоянным кошмаром миробоязни, был поэтому единственным из мастеров Ренессанса, так и не смогшим полностью избавиться от архитектонического. Он и краски наносил на поверхность так, словно речь шла о камне, о чем-то ставшем, оцепеневшем, ненавистном. Его манера работать была ожесточенной борьбой с враждебными силами космоса, противящимися ему в обличье материала, тогда как краски Леонардо, ностальгика, производят впечатление добровольной материализации душевного. Но в каждой проблеме великой архитектуры сказывается неумолимая каузальная логика, даже математика, будь то евклидовская пропорция опоры и тяжести в античных ордерах или динамическое соотношение силы и массы в "аналитически" задуманной системе распорок готических сводов. Традиционные цеха каменщиков, существовавшие как там, так и здесь, и даже в египетской архитектуре, без которых она немыслима, -- они возникают в каждую раннюю эпоху и, как правило, исчезают в более позднее время, -- сполна выявляют эту логику протяженности. Но символика направления, судьбы лежит по ту сторону всякой "техники" больших искусств и едва ли доступна формальной эстетике. Она кроется, например, в постоянно чувствуемой, но ни разу еще, ни Лессингом, ни Геббелем, не разъясненной противоречивости античной и западной трагики, в последовательности сцен древнеегипетских рельефов, вообще в очередности египетских статуй, сфинксов, храмовых зал; не в обработке, а в выборе материала, от твердейшего диорита до мягчайшей древесины, которыми утверждается или отрицается будущее; не в языке форм, а в появлении и исчезновении отдельных искусств, в победе арабески над изобразительным искусством раннехристианской эпохи, в капитуляции масляной живописи барокко перед камерной музыкой, в совершенно различных замыслах египетского, китайского и античного ваятельного искусства. Все это относится не к умению, а к долженствованию, и оттого не математика и абстрактное мышление, а большие искусства, как родичи одновременной религии, дают ключ к проблеме времени, которая едва ли может быть уяснена на почве одной только истории.

12

Из смысла, который придается здесь культуре, как первофеномену, и судьбе, как органической логике существования, следует, что каждая культура неизбежно должна обладать своей собственной идеей судьбы, более того, вывод этот заключен уже в ощущении, что каждая великая культура есть не что иное, как осуществление и гештальт одной-единственной своеобразной души. То, что мы называем стечением обстоятельств, случаем, провидением, судьбой, что античный человек называл немесисом, ананке, тихе, фатумом, араб -- кисметом и все прочие как-то еще иначе, то, что никто не в состоянии в полной мере пережить ощущения какого-то чужака, чья жизнь является выражением как раз собственной идеи, и во что бессильно упираются слова, -- все это и выражается тем исключительным и неповторимым складом души, относительно которого каждый сам про себя таит полную уверенность.

Я осмеливаюсь назвать античную формулировку идеи судьбы евклидовой. В самом деле, судьба гонит и бьет чувственно-осязаемую личность Эдипа, его "эмпирическое Я", больше того, его swma. Эдип жалуется, что Креонт причинил зло его телу [28] и что оракул грозит его телу [29]. А Эсхил в Хоэфорах (704) говорит об Агамемноне как о "флотоводительном царственном теле". Это то же самое слово swma, неоднократно применяемое математиками для обозначения математических тел. Судьба же короля Лира, аналитическая судьба, если вспомнить и здесь о соответствующем мире чисел, покоится вся на темных внутренних отношениях: всплывает идея отцовства; душевные нити плетутся сквозь драму, бесплотные, потусторонние, и диковинно освещаются второй, контрапунктически обработанной трагедией в доме Птостеров. Лир в конце концов оказывается просто именем, неким средоточием чего-то безграничного. Эта формулировка судьбы "инфинитезимальна", простерта в бесконечную пространственность и сквозь бесконечные времена; она нисколько не касается телесного, евклидовского существования; ее целью является только душа. Сумасшедший король между шутом и нищим, настигнутый бурей в степи, -- это полный контраст группе Лаокоона. Это фаустовский тип страдания, в противоположность аполлоническому. Софокл написал также драму о Лаокооне. Несомненно, в ней не было и речи о чистой душевной муке. Антигона гибнет как тело, потому что она захоронила тело своего брата. Достаточно лишь упомянуть имена Аякса и Филоктета и рядом с ними имена принца Гомбургского и гётевского Тассо, чтобы ощутить разницу между величиной и отношением вплоть до самых глубин художественного творчества.

Мы приближаемся тем самым к другой взаимосвязи, исполненной большой символики. Западную драму называют драмой характеров, тогда как античную следовало бы обозначить как драму ситуаций. Этим подчеркивают, что именно ощущается человеком обеих культур как основной вопрос своей жизни и что подвергается таким образом сомнению через трагичность и судьбу. Если назвать направление жизни необратимостью, если погрузиться в страшный смысл слова "слишком поздно", с которым некий мимолетный отрывок настоящего переходит в собственность вечного прошлого, то можно будет ощутить первооснову каждой трагической развязки. Время и есть само трагическое, и как раз по прочувствованному смыслу времени и различаются отдельные культуры. Оттого-то и получила трагедия большого стиля развитие лишь в тех двух культурах, которые самым страстным образом утверждали или отрицали время. Перед нами античная трагедия мгновения и западная трагедия стадий развития жизненного пути. Так ощущала самое себя, с одной стороны, аисторическая душа, с другой -- душа крайне историческая. Наша трагичность возникла из чувства неумолимой логики становления. Грек чувствовал алогичность, слепую случайность момента. Жизнь короля Лира внутренне вызревает навстречу катастрофе; жизнь царя Эдипа внезапно сталкивается с внешним обстоятельством. И теперь понятно, почему одновременно с западной драмой расцвело и угасло мощное искусство портрета -- достигшее апогея в Рембрандте, -- это своеобразное историческое и биографическое искусство, строжайшим образом запрещенное в силу тех же оснований в классической Греции периода расцвета аттического театра; вспомним наложение запрета на иконические статуи при дароприношениях по обету, вспомним и то, что -- начиная с Деметрия из Алопеки (около 400 года) -- робкая манера идеализирующего искусства портрета начала заявлять о себе именно тогда, когда величественная трагедия была вытеснена на задний план легкими компанейскими проделками "средней комедии". По существу, все греческие статуи носят однообразную маску, подобно актерам в театре Диониса. Все они выражают соматические осанки и позы в максимально строгом оформлении. Физиогномически они немы, телесно они неизбежно наги. Характерные головы конкретных персон, к тому же скопированные с жизни, ввел в обычай только эллинизм. И нам снова вспоминаются оба соответствующих мира чисел, в одном из которых получали осязаемые результаты путем расчетов, а в другом морфологически исследуется характер соотнесенных групп функций, уравнений, вообще формальных элементов одного и того же порядка и, как таковой, фиксируется в закономерных выражениях.

13

Способность переживать текущую историю и способ ее переживания, главным образом переживания в ней и своего собственного становления, весьма различны у разных людей.

Каждой культуре присущ уже вполне индивидуальный способ видения и познания мира-как-природы, или -- что одно и то же -- у каждой есть своя собственная, своеобразная природа, каковой в точно таком же виде не может обладать ни один человек иного склада. Но в еще более высокой степени у каждой культуры, а в ней с незначительными различиями и у каждого отдельного человека есть исключительно собственный тип истории, в картине и стиле которой он непосредственно созерцает, чувствует и переживает общее и личное, внутреннее и внешнее, всемирно-историческое и биографическое становление. Так, автобиографическая склонность западного человечества, захватывающе выступающая уже в готическую эпоху в символе тайной исповеди [30], совершенно чужда античному. Экстремальная сознательность истории Западной Европы противостоит почти грезящей бессознательности индийской истории. А чем было то, что брезжило взору магических людей, от первохристиан до мыслителей ислама, когда они выговаривали слово "мировая история"? Но если уж так трудно составить себе точное представление о природе, о каузально устроенном окружающем мире других людей, хотя здесь сведено в открытую систему все специфически познаваемое, то уж и подавно невозможно до конца вникнуть силами собственной души в исторический аспект мира чужих культур, в картину становления, сложившуюся из совершенно иначе предрасположенных душ. Здесь всегда остается какой-то недоступный остаток, тем более значительный, чем ничтожнее собственный исторический инстинкт, физиогномический такт, собственное знание людей. И все-таки решение этой задачи есть предпосылка всякого более глубокого миропонимания. Историческая окружающая среда других людей составляет часть их существа, и нельзя понять кого-либо, не зная его чувства времени, его идеи судьбы, стиля и степени сознательности его внутренней жизни. Что не обнаруживается здесь в непосредственных признаниях, это мы должны взять из символики внешней культуры. Только так непонятное само по себе делается доступным, и это придает историческому стилю культуры и относящимся сюда великим символам времени их несоизмеримую ни с чем ценность. В качестве одного из таких едва ли вообще осмысленных символов были уже упомянуты часы, творение высокоразвитых культур, предстающее тем более таинственным, чем больше о нем размышляешь. Античное человечество умело не замечать их отсутствия -- впрочем не без предусмотрительности; оно и после Августина долго еще определяло дневное время по длине тени собственного тела [31], хотя солнечные и водяные часы в контексте строгого летосчисления и глубокого воззрения на прошлое и будущее были в постоянном употреблении в обоих более древних мирах египетской и вавилонской души [32]. Но античное существование, евклидовское, безотносительное, точечное, полностью замыкалось в текущем моменте. Ничто не должно было напоминать здесь о прошедшем и будущем. Подлинной античности так же чужда археология, как и ее душевная изнанка -- астрология. Античные оракулы и сивиллы, как и этрусско-римские гаруспики и авгуры, менее всего склонны возвещать далекое будущее, ограничиваясь установкой на единичный, непосредственно предлежащий случай. Не существовало также и проникшего в обыденное сознание летосчисления, ибо счет по олимпиадам оказывался просто литературным паллиативом. Дело не в том, хорош или плох календарь сам по себе, но в том, кто им пользуется и протекает ли по нему жизнь нации. В античных городах ничто не напоминает о долговечйости, о глубокой древности, о предстоящем -- никаких благоговейно опекаемых руин, ни одного предприятия, рассчитанного на не рожденные еще поколения, никакого специально и осмысленно отобранного, вопреки техническим трудностям, материала. Дорический грек пренебрег микенской каменной техникой и вновь взялся за деревянные и глиняные постройки, вопреки микенским и египетским образцам и несмотря на изобилие лучших каменных пород в его ландшафте. Дорический стиль есть деревянный стиль. Еще во времена Павсания в храме Зевса в Олимпии можно было видеть последнюю не замененную покуда деревянную колонну. В античной душе отсутствовал действительный орган истории, память в постоянно предполагаемом здесь смысле, всегда сохраняющая картину личного, а за ним национального и всемирно-исторического прошлого [33] и ход развития собственной и отнюдь не только собственной внутренней жизни. Не существует никакого "времени". Для наблюдателя истории за собственным его настоящим тотчас же вырастает некий не упорядоченный во времени и, значит, во внутреннеисторическом отношении фон, к которому относятся в случае Фукидида уже Персидские войны, а в случае Тацита уже гракховские беспорядки [34], и то же самое можно сказать о знатных римских родах, традиция которых была не чем иным, как своеобразным романом -- вспомним убийцу Цезаря Брута с его твердой верой в своих прославленных прародителей. То, что Цезарь осуществил реформу календаря, можно расценивать почти как некий акт эмансипации от античного жизнечувствования; но Цезарь помышлял также об отказе от Рима и о превращении города-государства в династическое, стало быть, подчиненное символу длительности царство с центром в Александрии, откуда и берет начало его календарь. Его убийство производит впечатление последней вспышки протеста именно этого жизнечувствования, воплощенного в полисе, в Urbs Roma [k], и враждебного длительности.

Тогда еще переживали каждый час, каждый день сам по себе. Это можно сказать о любом эллине и римлянине, о городе, нации, целой культуре. Силой и кровью сочащиеся роскошные кавалькады, дворцовые оргии и цирковые соревнования при Нероне и Калигуле, которые только и описывает Тацит, этот настоящий римлянин, обходящий одновременно невниманием и молчанием медленное прозябание жизни обширного ландшафта провинций, -- таково последнее грандиозное выражение этого евклидовского, обожествляющего тело и сиюминутность жизнечувствования. Индусы, чья Нирвана так же выражена отсутствием какого-либо летосчисления, равным образом не имели часов, а значит, и истории, жизненных воспоминаний, заботы. То, что мы, в высшей степени исторически предрасположенные люди, называем индийской историей, осуществлялось без малейшего осознания собственного процесса. Тысячелетие индийской культуры, от Вед до Будды, производит на нас впечатление движении спящего. Жизнь здесь и в самом деле была сновидением. Ничто не отдалено так от этой индийской стихии, как тысячелетие западной культуры. Никогда еще, даже в "одновременном" Китае эпохи Чжоу с его высокоразвитым чувством веков и эпох [35], не было такой степени бодрствования и сознательности; никогда еще время не ощущалось столь глубоко и не переживалось с таким полным сознанием его направленности и роковой взволнованности. История Западной Европы есть поволенная судьба, индийская история -- это судьба, выпавшая на долю. В античном существовании не играют никакой роли года, в индийском -- едва ли не десятилетия; для нас уже час, уже минута, уже секунда полны значения. О трагической напряженности исторических кризисов, когда даже мгновение действует гнетущим образом, как в августовские дни 1914 года, ни грек, ни индус не могли бы иметь представления. Но такие же кризисы глубокие люди Запада способны переживать и в самих себе, подлинный же эллин -- никогда. Над нашим ландшафтом с тысяч и тысяч башен денно и нощно раздается бой часов, постоянно связующий будущее с прошедшим и растворяющий мимолетный момент "античного" настоящего в каких-то чудовищных соотношениях. Эпоха, отмечающая рождение этой культуры, время саксонских императоров, стала также свидетельницей изобретения механических часов [36]. Западный человек немыслим без тщательнейшего измерения времени -- эта хронология происходящего вполне отвечает нашей неслыханной потребности в археологии, т. е. сохранении, раскапывании, коллекционировании всего происшедшего. Эпоха барокко интенсифицировала готический символ башенных часов, доведя их до гротескного символа карманных часов, постоянно сопровождающих отдельного человека [37].

Рядом с символом часов стоит другой, столь же глубокий, столь же непонятный символ многозначительных форм погребения, освященных культом и искусством во всех больших, культурах. Возвышенный стиль Индии начинается с надмогильных храмов, античный -- с могильных ваз, египетский -- с пирамид, древнехристианский -- с катакомб и саркофагов. В первобытные времена бесчисленные возможные формы еще хаотически смешаны друг с другом, находясь в зависимости от племенных обычаев и крайней нужды или целесообразности. Но каждая культура вскоре возводит одну из них на высочайшую символическую ступень. Выбор античного человека, влекомого глубочайшим, бессознательным чувством жизни, пал здесь на сожжение мертвых, этот акт уничтожения, которым он властно выразил свое связанное с "теперь" и "здесь" евклидовское существование. Он не хотел никакой истории, никакой длительности, ни прошлого, ни будущего, ни заботы, ни разложения, и поэтому разрушал то, что не обладало уже настоящим, -- тело какого-то Перикла и Цезаря, Софокла и Фидия. Душа же вступала в бесформенный рой, с которым были связаны давно уже запущенные культы предков и духовные празднества живых членов семьи и который являл сильнейшую противоположность ряду поколений предков, родословному дереву, увековеченному всеми регалиями исторического порядка в семейных склепах западных родов. Ни одна культура несопоставима в этом смысле с античной [38] -- за одним знаменательным исключением: ведийской ранней эпохи Индии. И заметим: дорическо-гомеровская ранняя эпоха окружала этот акт всем пафосом только что сотворенного символа, в особенности Илиада, тогда как в гробницах Микен, Тиринфа, Орхомена покойники, чьи сражения, возможно, как раз и послужили зародышем упомянутого эпоса, были погребены почти по египетскому обычаю. Когда в эпоху императоров рядом с урной для праха появился саркофаг, этот "телопожиратель" [39] -- у христиан, иудеев и язычников, -- тогда пробудилось новое чувство времени, совсем как в ту пору, когда за микенской подземной гробницей последовала гомеровская урна.

А что сказать о египтянах, которые с такой добросовестностью оберегали свое прошлое в памяти, в камне и иероглифах, что мы и сегодня еще, спустя четыре тысячелетия, можем установить даты правления их царей; они увековечивали их тела, так что великие фараоны -- символ жуткого превосходства -- с еще и поныне различимыми чертами лица покоятся в наших музеях, тогда как от царей дорической эпохи не осталось даже имен. Мы с точностью знаем даты рождения и смерти почти всех великих людей, начиная с Данте. Нам это кажется само собой разумеющимся. Но уже во времена Аристотеля, в самом расцвете античного образования, мало кто мог сказать с уверенностью, жил ли вообще Левкипп, основоположник атомизма и современник Перикла, -- хотя речь шла об интервале в едва ли одно столетие. Этому в нашем случае соответствовало бы то, если бы мы не были уверены в существовании Джордано Бруно, а Ренессанс и подавно уже отошел бы в область преданий.

Да и сами наши музеи, куда мы сносим всю сумму ставшего и оставшегося прошлого! Не являются ли и они символом высочайшего ранга? Не суждено ли им мумиеобразно консервировать "тело" всего культурного развития? Не собираем ли мы, подобно бесчисленным сведениям в миллиардах изданных книг, все творения всех мертвых культур в этих сотнях тысяч зал западноевропейских городов, где в груде всего совмещенного каждый отдельный экземпляр украден у мимолетного мгновения своей действительной цели -- единственно священного для античной души -- и как бы растворен в бесконечной взволнованности времени? Припомним, что именно называли эллины "мусейоном" и какой глубокий смысл лежит в этом изменении словоупотребления.

14

Прачувство заботы -- вот что владеет физиогномией западной, а равно египетской и китайской истории и к тому же слагает символику эротического, в котором отражается уток нескончаемой жизни в картине чередующихся поколений отдельных существ. Точечное евклидовское существование античности и здесь ощущало лишь наличность и сиюминутность решающих актов: зачатия и рождения. Оттого и ставило оно в средоточие культа Деметры муки роженицы и вообще вносило в античный мир дионисический символ фаллоса, знак пола, посвященного исключительно мгновению и забывающего в нем как прошлое, так и будущее. И снова соответствует этому в индийском мире знак лингама и культовое верчение вокруг богини Паравати. В обоих случаях человек ощущает себя природой, растением, безвольно и беззаботно отдавшимся смыслу становления. Домашний культ римлян был связан с genius, т. е. с детородной силой главы семейства. Глубокая и вдумчивая забота западной души противопоставила этому знак материнской любви, едва ли маячащий на горизонте в античном мифе, разве что в оплакивании Персефоны или в уже эллинистическом образе сидящей Деметры Книдской. Мать, держащая дитя -- будущее -- у груди: культ Марии в этом новом, фаустовском смысле расцвел лишь в столетия готики. Свое высочайшее выражение он нашел в Сикстинской Мадонне Рафаэля. Это не есть общехристианская черта, так как магическое христианство возвело Марию в качестве Теотокос, Богоматери [40], в совершенно по-иному прочувствованный символ. Кормящая грудью мать столь же чужда древнехристианско-византийскому искусству, сколь и эллинскому, хотя и на другом основании; конечно же, Гретхен в Фаусте со своим глубоким обаянием бессознательного материнства ближе к готическим Мадоннам, чем все Марии византийских и равеннских мозаик. Потрясающим в смысле сокровенной сущности этих отношений оказывается то, что Мадонна с младенцем Иисусом вполне соответствует египетской Исиде с младенцем Гором -- обе суть заботливые матери -- и что этот символ бесследно исчез на целые тысячелетия, на все время античной и арабской культуры, для которых он не мог иметь абсолютно никакого значения, чтобы наконец вновь пробудиться к жизни фаустовской душой.

От материнской заботы путь ведет к заботе отцовской и тем самым к высочайшему символу времени, выделившемуся в круге великих культур, -- к государству. То, что значит для матери дитя, именно, будущность и устойчивость собственной жизни, так что в материнской любви как бы устраняется разъятость двух отдельных существ, то же значит для мужчин вооруженная община, посредством которой они охраняют дом и очаг, жену и ребенка и, значит, весь народ, его будущность и активность. Государство -- это внутренняя форма, "бытие-в-форме" нации, а история в прописном смысле и есть это самое государство, взятое не как нечто движущееся, а как само движение. Женщина, как мать, есть история; мужчина, как воитель и политик, делает историю [41].

И тут история высоких культур вновь обнаруживает три примера государственных структур, изнемогающих под бременем забот: египетской администрации уже со времен Древнего Царства за 3000 лет до Р. X., раннекитайского государства Чжоу, организация которого была столь красочно описана в Чжоу-ли, что позднее не решались поверить в подлинность книги, и государств Запада, предусмотрительная структура которых выдает такую волю к будущему, что приходится говорить о непревзойденности [42]. А по контрасту с ними вторично возникает картина беззаботнейшего служения моменту и его случайностям: античное и индийское государство. Как ни различны меж собой стоицизм и буддизм, эти старческие настроения обоих миров, все равно они едины в противлении историческому чувству заботы, стало быть, в презрении к усердию, организаторской силе, сознанию долга, и оттого при индийских царских дворах и на форуме античных городов никто и не помышлял о завтрашнем дне, ни в отношении собственной личности, ни в отношении целого. Capre Diem аполлонического человека сохранило силу и для античного государства.

Аналогичным образом обстоит дело не только с политической стороной исторического существования, но и с хозяйственной. Античной и индийской любви, начинающейся и заканчивающейся смакованием момента, соответствует проедание всего нажитого. Хозяйственная организация высокого стиля существует в Египте, где она заполняет все зрелище культуры и еще по сей день глаголет к нам с тысяч картин, насыщенных тщанием и порядком; в Китае, где миф о богах и легендарных императорах и история постоянно вращаются вокруг священных задач агрикультуры; наконец, в Западной Европе, хозяйство которой началось с образцовых культур орденов и достигло вершины с возникновением собственной науки, политической экономии, представшей с самого же начала в виде некой рабочей гипотезы и учившей по сути не тому, что случилось, а тому, что должно было случиться. В античности же, не говоря уже об Индии, хозяйствовали со дня на день -- хотя образец Египта и лежал перед взором, -- хищнически эксплуатируя не только богатства, но и малейшую возможность тотчас же расточать случайные прибыли среди черни. Проэкзаменуем всех великих государственных мужей античности, Перикла и Цезаря, Александра и Сципиона и даже революционеров, вроде Клеона и Тиберия Гракха: никто из них не мыслил хозяйственно с дальним прицелом. Ни один город не брал в свои руки задачу осушения или облесения области, внедрения более высоких методов или пород скота и видов растений. "Аграрную реформу" Гракхов понимают совершенно ложно, если толкуют ее на западный лад: они хотели сделать свою партию партией помещиков. Воспитать из них фермеров или вообще повысить уровень италийского сельского хозяйства совершенно не входило в их планы. Будущего просто ожидали, даже не пробуя на него воздействовать. И оттого социализм -- не теоретический социализм Маркса, а практический социализм пруссачества, основанный Фридрихом Вильгельмом I, социализм, который предшествовал Марксову и который еще победит его, -- является, при всем своем глубоком сродстве с египетским складом души, полной противоположностью хозяйственного стоицизма античности -- египетским по своей всеобъемлющей заботливости к долговечным хозяйственным связям, по своей воспитательности, возвышающей частное до обязанности перед целым, и по канонизации усердия, которым утверждается время и будущность.

15

Обыватель всех культур в физиогномии всякого становления, своего собственного и окружающего его исторического мира, подмечает лишь непосредственно осязательный передний план. Сумма его переживаний, как внутренних, так и внешних, вереницей голых фактов полнит течение его дней. Только значительный человек чувствует за популярным контекстом исторически подвижной поверхности глубокую логику становления, выступающую в идее судьбы и подчеркивающую случайность поверхностных малозначимых изделий дня.

Между судьбой и случаем на первый взгляд разница существует как бы только в степени содержания. Почти как случайность воспринимается то, что Гёте приехал в Зезенгейм, и как судьба -- то, что он приехал в Веймар. Одно выглядит эпизодом, другое -- эпохой. Между тем уже отсюда становится ясно, что само различение зависит от внутреннего уровня разгадывающего его человека. Толпе даже жизнь Гёте покажется рядом анекдотических случайностей, и лишь немногие ощутят с изумлением, какая символическая необходимость присуща ей, даже в самой ее незначительной детали. Но было ли, пожалуй, и открытие гелиоцентрической системы Аристархом всего лишь маловажной случайностью для античности, а ее мнимое вторичное открытие Коперником, напротив, судьбой для фаустовской культуры? Было ли судьбой то, что Лютер в противоположность Кальвину не обладал даром организатора, и если да, то чьей это было судьбой? Жизненной сплоченности протестантов, немцев или западного человечества вообще? Были ли Тиберий Тракх и Сулла случайностями, а Цезарь -- судьбой?

Здесь область отвлеченного понимания остается далеко позади; то, что оказывается судьбой и что -- случаем, принадлежит к решающим переживаниям отдельной души, как и душ целых культур. Здесь умолкает всякий ученый опыт, любое научное усмотрение, любая дефиниция; и кто решится хотя бы на попытку уразуметь то и другое с теоретико-познавательной точки зрения, тот вообще не узнает этого. То, что критическое размышление вообще не способно передать хотя бы один нюанс судьбы, есть внутренняя достоверность, без которой к миру становления не может быть доступа. Познавать -- различать посредством суждений -- и устанавливать каузальные отношения между познанным -- четко различенными вещами, свойствами, положениями -- суть одно и то же. Кто подходит к истории во всеоружии суждений, тот обнаружит в ней только сведения. Но то, что плетет нити в глубине, будь это Провидение или Рок, можно в сиюминутном свершении, как и перед картиной однажды свершившегося, только пережить, и притом с той потрясающей, безмолвной достоверностью, которую настоящая трагедия пробуждает в застигнутом врасплох зрителе. Судьба и случай всегда образуют противоположность, в которую душа тщится облечь то, что может быть только чувством, только переживанием и что лишь через сокровеннейшие творения религии и искусства уясняется тем, кто призван к прозрению. Я не знаю лучшего средства вызвать это прачувство живого бытия, сообщающее смысл и содержание картине мира истории -- название есть пустой звук, -- чем следующая строфа Гёте, та самая, которая предпослана этой книге в ознаменование ее основного строя мыслей:

Когда в Бескрайнем, повторяясь,
Течет поток извечных вод
И тысячи опор, смыкаясь,
Дают единый мощный свод,
Тогда, струясь из каждой вещи,
Жизнь полнит светлый кубок свой,
И все, что рвется, все, что хлещет,
Есть вечный в Господе покой.

На поверхности мирового свершения царит непредвиденное. Оно, словно примета, прилипает к каждому отдельному событию, каждому отдельному решению, каждой отдельной личности. Никто при появлении Мухаммеда не предвидел бурю ислама, никто при падении Робеспьера не предвидел Наполеона. Придут ли великие люди, что они предпримут, улыбнется ли им счастье -- все это не поддается исчислению; никто не знает, разойдется ли какое-нибудь мощно задействованное развитие по широкой линии, как в случае римской аристократии, или закатится по воле рока, как в случае Гогенштауфенов и целой культуры Майя, и так же обстоит дело, в пику всякому естествознанию, с судьбами каждого отдельного животного и растительного вида в исторической геологии, а далеко поверх всего этого -- и с судьбами самой Земли и всякого рода Солнечных систем и Млечных Путей. Ничтожный Август сделал эпоху, великий Тиберий бесследно прошел мимо. Не иначе предстает нам и участь художников, художественных творений и художественных форм, догм и культов, теорий и открытий. Что в вихрях становления какой-то один элемент лишь претерпел судьбу, а какой-то другой сам стал судьбой, и зачастую на все времена, так что первый безвозвратно исчез в прибое исторической поверхности, а второй сотворил историю, -- это надлежит объяснять без всяческих "потому" и "посему", и, однако же, все тут исполнено глубочайшей необходимости. Оттого-то и к судьбе применимы слова Августина о времени, сказанные в проникновенную минуту: Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio.

Такова и идея милости в западном христианстве, -- милости, вытребованной жертвенной смертью Иисуса и дарующей право свободной воли [43]: случай и судьба выражены здесь в высшей этической формуле. Стечение обстоятельств (первородный грех) и милость -- в этой полярности, которая всегда может быть лишь гештальтом чувства, подвижной жизни и никогда -- содержанием ученого опыта, заключено существование каждого действительно значительного человека этой культуры. Даже для протестанта, даже для атеиста, и как бы тщательно ни прикрывало ее понятие естественнонаучного "развития", которое и само происходит от нее по прямой линии [44], полярность эта лежит в основании каждой исповеди, каждой автобиографии, все равно, написаны ли они пером или кистью, и совершенно недоступна античному человеку с его иным обликом судьбы. Она и составляет последний смысл автопортретов Рембрандта и музыки, от Баха до Бетховена. Называть ли стечением обстоятельств, провидением, внутренним развитием [45] то, что как-то роднит между собой жизненные пути всех людей Запада, -- все равно, постичь этого не дано мышлению. "Свободная воля" есть внутренняя достоверность. Но чего бы мы ни хотели и ни делали, что бы ни последовало за всеми нашими решениями и ни следовало из них, стремительно, неожиданно, никем не предусмотренно, все это служит какой-то более глубокой необходимости и включается в какой-то величественный распорядок, открытый умному взору, блуждающему над картиной давно минувших событий. И тут уже можно ощутить неисповедимое как милость, если судьба оказалась исполнением чаемого. Чего хотели Иннокентий III, Лютер, Лойола, Кальвин, Янсен, Руссо, Маркс и что вышло из этого в буре западной истории? Было ли то милостью или роком? Здесь всякий рационалистический анализ наталкивается на абсурд. Учение о предопределении у Кальвина и Паскаля -- оба они с большей откровенностью, чем Лютер и Фома Аквинский, осмелились сделать последние каузальные выводы из августиновской диалектики -- есть необходимая абсурдность, к которой приводит рассудочное прослеживание этих тайн. Из судьбоносной логики миростановления оно попадает в каузальную логику понятий и законов, из непосредственного созерцания жизни, -- в механическую систему объектов. Ужасная душевная борьба Паскаля -- это борьба глубоко искреннего человека, бывшего к тому же прирожденным математиком и стремившегося подчинить последние и наиболее серьезные вопросы души одновременно как великим интуициям пылкой веры, так и абстрактной точности столь же великого математического дарования. Это придало идее судьбы, религиозно говоря, Провидению Божьему схематическую форму принципа каузальности, стало быть, кантовскую форму рассудочной деятельности, ибо именно таков смысл предестинации, в которой несомненно свободная от всякой каузальности, живая и переживаемая лишь как внутренняя достоверность милость предстает отныне как бы некой естественной силой, связанной с непреложными законами и преображающей религиозную картину мира в какой-то неразъемный и мрачный механизм. И разве же не было Снова судьбой -- как для них самих, так и для мира, -- когда английские пуритане, исполненные этого убеждения, становились добычей не праздного смирения, а радостно-активной уверенности, что воля их и есть воля Божья?

16

Если мы обратимся теперь к дальнейшему разъяснению проблемы случайного, то нам уже не будет грозить опасность видеть в нем некоторого рода исключение или нарушение каузальных взаимосвязей природы. "Природа" не есть та картина мира, в которой реализуется судьба. Повсюду, где углубленный взгляд освобождается от чувственно-ставшего и, приближаясь к видению, вникает в окружающий мир и испытывает на себе воздействие первофеноменов, а не просто объектов, там выступает широкий исторический, вне- и сверхъестественный аспект: таков взгляд Данте и Вольфрама, также и гётевской старости, выражением которой предстает прежде всего окончание второго Фауста. Покуда мы созерцательно пребываем в мире судьбы и случая, может показаться случайным, что на маленькой нашей планете среди миллионов Солнечных систем разыгрывается во время оно эпизод "всемирной истории"; что люди, это причудливое зверовидное образование на коре названной планеты, демонстрируют во время оно комедию "познания", и притом именно в данной, столь различно представленной Кантом, Аристотелем и другими форме; что противоположным полюсом этого познания оказываются как раз естественные законы ("вечные и общеобязательные"), вызывающие в представлении картину "природы", о которой каждый в отдельности думает, что она одинакова для всех. Физика -- с полным правом -- изгоняет случай из своей картины, но опять-таки случаем является то, что и сама она во время оно, в аллювиальный период земной поверхности, возникла вообще как особый тип умственной конституции.

Мир случая есть мир однократно-действительных фактов, к которым как к будущему ностальгически или боязливо устремлена наша жизнь, которые как живое настоящее возвышают нас или гнетут и которые мы можем с радостью или печалью созерцательно переживать как прошлое. Мир причин и следствий есть мир постоянно-возможного, мир вневременных истин, познаваемых путем разложения и различения.

Научно достижимым, идентичным с наукой является лишь последний. Кому, как Канту и большинству систематиков мышления, заказан взгляд в иной мир -- мир как "Divina commedia" [l], как зрелище, предназначенное некоему Богу, -- тот обнаружит здесь лишь бессмысленный сумбур случайностей, на сей раз в банальнейшем смысле слова [46]. Но ведь и цеховое, лишенное артистичности историческое исследование со всем своим накоплением и упорядочением голых сведений не многим отличается от санкции -- хотя и весьма остроумной -- на банально-случайное. Лишь вникающий в метафизическое взгляд переживает в голых сведениях символы случившегося и возводит тем самым случай в судьбу. Кто и сам является судьбой -- как Наполеон, -- тот не испытывает нужды в этом взгляде, ибо между ним, как фактом, и прочими фактами есть созвучность метафизического такта, сообщающего его решениям лунатическую уверенность [47].

Взгляд этот составляет уникальность и мощь Шекспира, в котором еще никогда не искали и не подозревали действительного трагика случая. А здесь-то и заложен последний смысл западной трагики, являющейся одновременно отражением западной идеи истории и ключом к тому, что значит для нас не понятое Кантом слово "время". Совершенная случайность, что политическая ситуация в "Гамлете", убийство короля и вопрос о престолонаследии поражают именно этот характер. Совершенная случайность, что Яго, этот заурядный мерзавец, каковые встречаются на каждом углу, взял на мушку именно такого человека, личность которого обладала отнюдь не заурядной физиогномией! А Лир! Можно ли представить себе нечто более случайное (и оттого "более естественное"), чем сочетание столь властного достоинства с этими переданными по наследству дочерям роковыми страстями? Что Шекспир берет первый попавшийся под руку анекдот и именно поэтому заряжает его энергией сокровеннейшей необходимости -- нигде с большим величием, чем в римских драмах, -- до этого сегодня еще не додумались. Ибо само стремление додуматься рассыпалось в отчаянных попытках привнести сюда какую-то моральную каузальность, какое-то "поэтому", какую-то взаимосвязь "вины" и "отмщения". Попытки сами по себе ни истинные и ни ложные -- истинное и ложное относятся к миру-как-природе и означают критику каузального, -- а всего лишь плоские, как раз по контрасту с глубоким переживанием чисто фактического анекдота самим поэтом. Лишь тот, кто чувствует это, способен изумляться великолепной наивности вступительных сцен "Лира" и "Макбета". Обратное встречаем мы у Геббеля, уничтожающего глубину случая целой системой причин и следствий. Элемент надуманности и отвлеченности его планов, который каждый чувствует, не умея разъяснить себе этого, кроется в том, что каузальная схема набрасываемых им душевных конфликтов противоречит исторически-подвижному мирочувствованию с его совершенно иначе устроенной логикой. Эти люди не живут: они доказывают что-то своим присутствием. Чувствуется большой ум, но не глубокая жизнь. Вместо случая выступает "проблема". А ведь именно этот западный характер случайного совершенно чужд античному мирочувствованию и, стало быть, античной драме. У Антигоны нет ни одного случайного свойства, которое так или иначе сыграло бы роль в ее судьбе. То, что настигло царя Эдипа, могло бы -- в противоположность судьбе Лира -- настигнуть любого другого. Такова античная судьба, "общечеловеческий" фатум, относящийся вообще к какому-то "телу" и нисколько не зависящий от случайно-личного.

Обычная историография, если только она не разменивается целиком на накопленные справки, будет всегда оставаться при плоско-случайном. В этом -- судьба ее создателей, которые по своему душевному складу более или менее принадлежат к толпе. В их глазах природа и история сливаются в некое популярное единство, а "случай", "Sa sacree Majeste le Hasard", остается для человека толпы самой понятной вещью в мире. Закулисно каузальное, еще не доказанное заменяют им тайную логику истории, которую они не чувствуют. Этому вполне соответствует анекдотическая картина авансцены истории, манеж для всякого рода научных охотников, загоняющих каузальность, а также сочинителей романов и пьес обычного пошиба. Сколько войн началось из-за того, что какой-то ревнивый царедворец хотел удалить от своей жены какого-то генерала! Сколько сражений было выиграно или проиграно из-за комичных инцидентов! Взглянем-ка, как еще в XVIII веке трактуется римская история и как еще и теперь трактуется история китайская! Вспомним удар веером алжирского дея и схожие вещи, оживляющие историческую сцену опереточными мотивами. Словно притянутой за уши каким-то скверным драматургом выглядит смерть Густава Адольфа или Александра. Ганнибал -- это простое интермеццо античной истории, куда он неожиданно ворвался. "Прохождение" Наполеона не лишено мелодраматики. Кто ищет внутреннюю форму истории в какой угодно каузальной последовательности ее зримых конкретных событий, тот всегда, если он искренен, будет натыкаться на комедию, полную всякого рода бурлескных бессмыслиц, и я склонен думать, что мало замеченная сцена пляски пьяных триумвиров в "Антонии и Клеопатре" Шекспира -- одна из наиболее мощных в этом бесконечно глубоком творении -- возникла из насмешки первого исторического трагика всех времен над "прагматическим" аспектом истории. Ибо последний с давних пор уже владел "миром". Маленьким честолюбцам дал он мужество и надежду вмешиваться в дела мира. Руссо и Маркс верили с оглядкой на него и его рационалистическую структуру, что смогут своей теорией изменить "ход вещей". Даже социальное или экономическое толкование политических перемен, на которое, как на верхний уровень, равняется нынче трактовка истории и которое, ввиду своей биологической заштампованности, всегда остается заподозренным в наличии каузальных оснований, выглядит все еще достаточно плоским и популярным.

Наполеон в значительные минуты жизни обладал сильным чувством глубокой логики миростановления. Он предчувствовал тогда, насколько он сам был судьбой и насколько у него была таковая. "Я ощущаю себя гонимым к какой-то цели, мне неведомой. Как только я ее достигну, как только я стану больше не нужным, достаточно будет и атома, чтобы меня раздавить. До этого момента, однако, ни одна человеческая сила не способна сделать со мной что-либо" -- так сказал он в самом начале русского похода. Это не было прагматической мыслью. Он предчувствовал в эту минуту, сколь мало нуждается логика судьбы в чем-либо определенно единичном, будь то человек или обстоятельство. Он и сам, как эмпирическое лицо, мог бы погибнуть при Маренго. Тогда то, что он значил, было бы осуществлено в другом гештальте. Мелодия в руках большого музыканта способна на богатые вариации; простому слушателю она может показаться полностью преобразившейся, тогда как в глубине -- в совершенно ином смысле -- она пребывает неизменной. Эпоха немецко-национального единения претворилась в жизнь в лице Бисмарка, а эпоха освободительных войн -- в широких и почти безымянных событиях. Обе "темы", говоря языком музыканта, могли быть проведены и иначе. Бисмарк мог бы рано уйти в отставку, а битва под Лейпцигом могла бы быть проиграна; группа войн 1864, 1866 и 1870 годов могла быть заменена дипломатическими, династическими, революционными или экономическими фактами -- "модуляциями", хотя физиогномическая прегнантность западной истории, по контрасту со стилем, к примеру, индийской, контрапунктически, так сказать, требует в решающем месте сильных акцентов, войн или великих личностей. Бисмарк сам намекает в своих воспоминаниях, что уже весной 1848 года могло бы быть достигнуто объединение в более широком объеме, чем в 1870 году, и только из-за политики прусского короля, вернее, из-за его личного вкуса возможность эта сорвалась. Это было бы, впрочем, -- что чувствует и сам Бисмарк -- тусклым исполнением "пассажа", которое в дальнейшем привело бы к необходимости коды ("da capo e poi la coda" [m]). Смысл же эпохи -- тема -- не изменился бы ни через какие оформления фактического материала. Гёте мог бы -- пожалуй -- умереть в молодости, но не его "идея". "Фауст" и "Тассо" остались бы ненаписанными, но даже без своей поэтической осязаемости они все-таки в каком-то совершенно таинственном смысле "существовали бы".

Ибо случаем было то, что история высшего человечества свершается в форме великих культур, и случаем -- то, что одна из них около 1000 года пробудилась в Западной Европе. Но с этого момента она уже следовала "закону, определяющему их". В каждой эпохе наличествует неограниченная полнота неожиданных и никогда не предусматриваемых возможностей, самоосуществляющихся в отдельных фактах, но сама эпоха необходима, так как в ней налицо жизненное единство. То, что внутренняя ее форма именно такова, в этом ее назначение. Новые случайности могут придавать ее развитию величественный или убогий, счастливый или плачевный вид, но изменить ее они не в силах. Непреложный факт -- это не только единичный факт, но и единичный тип: в истории Вселенной -- тип "Солнечной системы" с вращающимися вокруг нее планетами, в истории нашей планеты -- тип "живого существа" с присущими ему юностью, старостью, продолжительностью жизни и способностью размножения, в истории живых существ -- тип человеческого существования, а в ее "всемирно-исторической" стадии -- тип большой единичной культуры [48]. Сами же эти культуры по сути своей родственны растениям: они на всю свою жизнь привязаны к почве, из которой произросли. И наконец, типичен сам способ, которым люди определенной культуры воспринимают и переживают судьбу, в какой бы различной окраске ни представал им ее образ. То, что говорится о ней здесь, представляет собою не "истину", а только внутреннюю необходимость для этой культуры и этого отрезка времени, и если она убеждает других, то не оттого, что существует лишь одна истина, а оттого, что эти другие принадлежат к той же эпохе.

Поэтому евклидовская душа античности могла переживать свое связанное с фасадами сиюминутности существование только в гештальте случайностей античного стиля. И если применительно к западной душе позволительно толковать случайное как судьбу с минимальным содержанием, то в смысле античной души, напротив, можно считать судьбу взвинченным в чудовищную степень случаем. Это и означают ананке, эймармене и фатум. Поскольку античная душа фактически не переживала историю, то у нее фактически же не было и ощущения логики судьбы. Пусть нас не вводят в заблуждение слова. Популярнейшей богиней эллинизма была Тихе, которую едва ли умели отличать от Ананке. Мы же ощущаем судьбу и случай как максимальную противоположность, от глубинной тяжбы которой зависит все наше существование. Наша история есть история великих взаимосвязей; античная история, и не только приблизительная ее картина у историков, вроде Геродота, но и полная ее действительность, есть история анекдотов, стало быть, ряд пластических частностей. Анекдотичен в полном смысле этого слова стиль античного существования вообще, как и стиль каждой отдельной биографии. Чувственно-осязаемая сторона событий сгущается до враждебных истории, демонических, абсурдных случайностей. Логика свершения отрицается и отвергается ими. Все сюжеты выдающихся античных трагедий исчерпываются случайностями, которые глумятся над смыслом мира; иначе и нельзя охарактеризовать значение слова eimapmenh [n] в противоположность шекспировской логике случая. Еще раз: то, что случилось с Эдипом, как ничем не обусловленное и не вызванное ни извне, ни изнутри, могло бы произойти с каждым без исключения человеком. Такова форма античного мифа. Сравним с нею глубоко внутреннюю, всем существованием и связью этого существования с эпохой обусловленную необходимость в судьбе Отелло, Дон-Кихота, Вертера. Такова -- это было уже сказано -- разница между трагедией ситуаций и трагедией характеров. Но разница эта повторяется и в истории. Каждая эпоха Запада обладает характером, каждая эпоха античности представляет собою лишь ситуацию. Жизнь Гёте была исполнена судьбоносной логики, жизнь Цезаря -- мифической случайности. Только Шекспир привнес в нее логику. Наполеон есть трагический характер; Алкивиад оказывается в трагических ситуациях. Астрология, в том виде, в каком она со времен готики и вплоть до барокко владела мирочувствованием даже своих противников, стремилась охватить всю полноту будущей жизни. Фаустовский гороскоп, наиболее известным примером которого, пожалуй, является гороскоп, составленный Кеплером для Валленштейна, имеет в качестве предпосылки единое и осмысленное направление всей совокупности предстоящего существования. Античный оракул, всегда относящийся к отдельным инцидентам, есть по сути дела символ бессмысленного случая, мгновения; он допускает точечность, бессвязность в ходе вещей, и во всем, что в Афинах писалось и переживалось как история, изречения оракула были весьма кстати. Приходило ли какому-нибудь греку вообще в голову, что историческое развитие может иметь некую цель? Случалось ли нам когда-либо размышлять об истории без этой мысли? Если сравнить судьбы Афин и Франции в соответствующие эпохи, начиная с Фемистокла и Людовика XIV, то можно будет обнаружить, что стиль исторического чувствования и стиль действительности всякий раз совпадают: перехлест логичности тут и нелогичности там.

Теперь должен стать понятным окончательный смысл этого значительного факта. История есть осуществление некой души, и над историей, которую делают, и той, которую созерцают, господствует один и тот же стиль. Античная математика исключает символ бесконечного пространства, стало быть, и античная история делает то же. Недаром сцена античного существования представляет собою наименьшую из сцен: отдельный полис. Здесь нет горизонта и перспектив -- несмотря на эпизод похода Александра, -- как нет их и на сцене аттического театра с плоско замыкающей ее задней стеной. Сравним с этим телепатические воздействия западной кабинетной дипломатии и капитала. Подобно тому как эллины и римляне познавали и признавали действительным в своем космосе только передний план природы, при глубоком внутреннем отрицании халдейской астрономии, подобно тому как боги их были в сущности только домашними, городскими и аграрными божествами, а не богами небесных светил [49], так и рисовали они лишь передний план. Никогда в Коринфе, Афинах или Сикионе не возникал ландшафт с горным кряжем на горизонте, тянущимися облаками и далекими городами. Во всей вазовой росписи встречаются только фигуры, исполненные евклидовской разобщенности и художественного самодовольства. Каждая фронтонная группа представляет собою рядоположную и ни в коем случае не контрапунктическую конструкцию. Но и переживали исключительно один только передний план. Судьбой было то, что внезапно случалось с человеком, а не "течение жизни", и вот же рядом с фресками Полигнота и геометрией платоновской академии Афины создали трагедию судьбы вполне в пресловутом смысле "Мессинской невесты". Совершенная бессмыслица слепого рока, воплощенная, например, в проклятии Атридов, олицетворяла для аисторической античной душевности весь смысл ее мира.

17

Пусть несколько рискованных, но зато лишенных уже возможности превратного толкования примеров послужат к уяснению сказанного. Вообразим себе Колумба, поддерживаемого Францией, а не Испанией. Какое-то время это было даже вполне вероятным. Несомненно, Франциск I в качестве властителя Америки получил бы императорскую корону вместо испанца Карла V. Время раннего барокко, от sacco di Roma [o] до Вестфальского мира, это испанское по религии, духу, искусству, политике и нравам столетие -- послужившее во всех отношениях основанием и предпосылкой для века Людовика XIV, -- моделировалось бы не из Мадрида, а из Парижа. Вместо имен Филиппа, Альбы, Сервантеса, Кальдерона, Веласкеса мы называли бы теперь имена тех великих французов, которые -- этот трудно понимаемый нюанс можно, пожалуй, выразить и так -- остались нерожденными. Стиль церкви, окончательно установившийся тогда усилиями испанца Игнатия Лойолы и пронизанного его духом Тридентского собора, политический стиль, определившийся тогда благодаря испанскому военному искусству, кабинетной дипломатии испанских кардиналов и придворному духу Эскуриала вплоть до Венского конгресса, а в ряде существенных черт еще и поверх Бисмарка, архитектура барокко, великая живопись, церемониал, знатное общество больших городов -- все это было бы представлено иными глубокими умами из дворянства и духовенства, иными войнами, чем войны Филиппа II, иным архитектором, а не Виньолой, иным двором. Случай предпочел испанский жест для поздней эпохи Запада; сама же внутренняя логика ее, которая должна была найти свое завершение в великой революции -- или в каком-либо событии аналогичного содержания, -- осталась этим незатронутой.

Французская революция могла быть замещена событием иного вида и в ином месте, скажем в Англии или Германии. Ее "идея" (как мы это увидим позже), переход культуры в цивилизацию, победа неорганического мирового города над органической деревней, становящейся теперь "провинцией" в умственном смысле, была необходимой, притом как раз в этот момент. Сюда подошло бы слово эпоха в его старом, стершемся нынче -- смешанном с "периодом" -- смысле. Событие делает эпоху, что значит: оно знаменует в развитии культуры некую необходимую, роковую перемену. Само событие, случайная кристаллизация на исторической поверхности, могло быть замещено соответствующими другими случаями; эпоха необходима и предопределена. Является ли какое-либо событие эпохой или эпизодом по отношению к данной культуре и ходу ее развития -- это очевидным образом связано с идеями судьбы и случая, а значит, и с различием "эпохальной" западной и "эпизодической" античной трагики.

Можно кроме этого различать анонимные и личные эпохи, сообразно их физиогномическому типу в картине истории. К случаям первостепенной значимости относятся великие личности со всей формообразующей силой их частных судеб, растворяющих в своей форме судьбы тысяч людей, целых народов и эпох. Но тем и отличаются авантюристы и баловни фортуны, лишенные внутреннего величия -- вроде Дантона и Робеспьера, -- от героев истории, что их личная судьба несет на себе черты общего и поголовного. Вопреки своим звучным именам "якобинцы" в целом и без единого исключения отнюдь не олицетворяли собою тип, овладевший их временем. Первый акт той эпохи, революция, сохранил поэтому полную анонимность, тогда как второй, наполеоновский, получил в высшей степени личностную окраску. Чудовищная энергия этих явлений в течение нескольких лет завершила то, что соответствующая античная эпоха (приблизительно между 386 -- 322) расплывчато и неуверенно растягивала на целые десятилетия подземных выемок.

Существенным для всякой культуры является то, что на каждой ее стадии поначалу имеется одинаковая возможность осуществления необходимого в гештальте либо какой-то великой личности (Александр, Диоклетиан, Мухаммед, Лютер, Наполеон), либо какого-то почти анонимного события, обладающего значительной внутренней формой (Пелопоннесская и Тридцатилетняя война, война за испанское наследство), либо какого-то смутного и несовершенного развития (время диадохов, эпоха гиксосов, немецкое междуцарствие). Какая именно форма окажется более вероятной -- это уже вопрос исторического, а значит, и трагического стиля.

Трагическое в жизни Наполеона -- тема, не раскрывшаяся еще поэту, который обладал бы достаточным величием, чтобы осмыслить ее и оформить, -- заключается в том, что он, чье существование взошло в борьбе с английской политикой, этой наиболее аристократичной представительницей английского духа, этой-то самой борьбой и завершал победу названного духа на континенте, духа, который оказался затем достаточно могущественным, чтобы в обличье "освобожденных народов" одолеть его самого и уморить на Св. Елене. Не он был основателем принципа экспансии. Корни последнего уходили в пуританизм кромвелевского окружения, вызвавшего к жизни британскую колониальную империю [50], и он же, начиная со дня Вальми, значение которого понял только Гёте -- как это доказывают его знаменитые слова, произнесенные вечером после сражения, -- при посредничестве таких прошедших английскую выучку голов, как Руссо и Мирабо, вылился в тенденцию революционной армии, одержимой в своем наступательном азарте конечно же идеями английских философов. Не Наполеон оформил эти идеи, а они его, и, уже взойдя на трон, он должен был и впредь осуществлять их в борьбе с единственной державой, желавшей того же, -- с Англией. Его империя -- творение французской крови, но английского стиля. В Лондоне усилиями Локка, Шефтсбери, Кларка, прежде же всего Бентама была разработана теория "европейской цивилизации" -- западного эллинизма -- и перенесена в Париж Бейлем, Вольтером и Руссо. Во имя этой Англии парламентаризма, деловой морали и журналистики люди сражались при Вальми, Маренго, Иене, Смоленске и Лейпциге, и во всех названных битвах английский дух одерживал победу -- над французской культурой Запада [51]. У Первого Консула не было никакого плана включить Западную Европу в состав Франции; он прежде всего хотел -- мысль Александра на пороге каждой цивилизации! -- заменить английскую колониальную империю французской, чтобы тем самым укрепить политическивоенный перевес Франции над всей областью западной культуры едва ли уже уязвимым фундаментом. То было бы империей Карла V, с ее никогда не заходящим солнцем, управляемой, вопреки Колумбу и Филиппу II, из Парижа и организованной на сей раз не как рыцарски-церковное, а как хозяйственно-милитаристическое единство. Настолько -- пожалуй -- простиралась судьба в его миссии. Но Парижский мир 1763 года уже решил вопрос не в пользу Франции, и его мощные планы всякий раз срывались ничтожными случайностями: сначала при осаде Сен Жан Д'Акра, благодаря двум-трем вовремя доставленным англичанами орудиям; затем, после Амьенского мира, когда он владел уже всей долиной Миссисипи, вплоть до великих озер, и завязал отношения с Типпо Сахибом, защищавшим тогда Ост-Индию от англичан, -- из-за неверного передвижения флота его адмиралом, что и вынудило его отказаться от тщательно подготовленного предприятия; наконец когда он, захватив в целях новой высадки на Востоке Далмацию, Корфу и всю Италию, сделал Адриатическое море французским и начал переговоры с персидским шахом относительно кампании против Индии, -- из-за капризов императора Александра, который в любое время вполне мог бы поддержать, и тогда уже с явным успехом, поход на Индию. И только уже после срыва всех внеевропейских комбинаций, ухватившись как за ultima ratio [p] в борьбе с Англией за аннексию Германии и Испании, стран, где его английско-революционные идеи как раз и обернулись против него самого, их посредника, он предпринял тот шаг, который и сделал его ненужным [52].

Оказалась ли теперь мировая колониальная система, задуманная некогда испанским умом, переделанной на английский или французский лад, суждено ли было "Соединенным Штатам Европы", этой тогдашней параллели царств диадохов и нынешней -- будущей -- параллели Imperii Romanum, воплотиться усилиями Наполеона в романтическую военную монархию на демократическом фундаменте или, уже в XXI веке, усилиями какого-нибудь цезаристского прагматика в хозяйственный организм -- все это принадлежит к случайностям исторической картины. Его победы и поражения, в которых непреложно таилась победа Англии, победа цивилизации над культурой, его императорская власть, его падение, la grande nation [q], эпизодическое освобождение Италии, означавшее в 1796 году, как и в 1859-м, по сути лишь перемену политического костюма давным-давно уже потерявшего значение народа, разрушение Германской Империи, этой готической рухляди, -- все это суть поверхностные образования, за которыми скрыта большая логика действительной, незримой истории, и именно в ее смысле Запад подвел тогда итоги культуры, достигшей совершенства в своем французском гештальте, в ancien regime [r]: она перешла в английскую цивилизацию. В качестве символов "одновременных" переломных моментов штурм Бастилии, Вальми, Аустерлиц, Ватерлоо и подъем Пруссии соответствуют, таким образом, античным реалиям сражений при Херонее и Гавгамелах, похода в Индию и римской победы при Сентине, и нам становится понятным, что в войнах и политических катастрофах, этой первоматерии наших исторических описаний, отнюдь не победа составляет суть борьбы и отнюдь не мир -- цель переворота.

18

Кто усвоил себе эти мысли, тот поймет, сколь роковым для переживания настоящей истории должен был оказаться принцип каузальности, свойственный в своей застывшей форме лишь самым поздним уровням культуры и тем деспотичнее воздействующий тогда на картину мира. Кант с достаточной осторожностью определил каузальность как необходимую форму познания, но приходится все снова и снова подчеркивать, что подразумевалось под этим исключительно лишь рассудочное рассмотрение мира, окружающего человека. Слово "необходимость" ласкало слух, но пропускали мимо ушей то, что принцип этот ограничивается только одной областью познания, которая как раз исключает созерцание и чувствование живой истории. Знание людей и познание природы по самой сущности своей несопоставимы. Но весь XIX век силился стереть границу между природой и историей в пользу первой. Чем историчнее хотели думать, тем больше забывали, как именно не следовало бы здесь думать. Навязывая живому застывшую схему пространственного и враждебного времени отношения, причины и следствия, вносили в чувственно-поверхностную картину происходящего конструктивные линии физической картины мира, и никто -- среди поздних, городских, привыкших к гнету каузальной мысли умов -- не чувствовал глубокой абсурдности науки, силившейся вследствие методического недоразумения понять органическое становление как механизм чего-то ставшего. Но день не есть причина ночи, юность не есть причина старости, цветок не есть причина плода. Все, что мы постигаем умом, имеет причину, все, что мы с внутренней достоверностью переживаем как органическое, имеет прошлое. Первая характеризует "случай", который возможен повсеместно и внутренняя форма которого стационарна, безотносительно к тому, когда и как часто он имеет место и имеет ли он вообще место; второе отмечает событие, однажды случившееся и никогда не повторяющееся. И по тому, воспринимается ли нами нечто в окружающем нас мире критически осознанным образом или физиогномически и непроизвольно, мы заключаем, на основании технического или соответственно жизненного опыта, либо к вневременной причине в пространстве, либо же к направлению, ведущему от вчерашнего дня ко дню сегодняшнему и завтрашнему.

Но дух наших больших городов противится такому выводу. Окруженный машинной техникой, которую он сам же сотворил, подслушав у природы ее опаснейшую тайну, закон, он тщится технически покорить и историю -- как в теории, так и на практике. Целесообразность -- этим напыщенным словом он уподобил ее себе. В материалистическом понимании истории господствуют законы каузальной природы; отсюда следовало, что надо нашпиговать мировую историю идеалами полезности вроде просвещения, гуманности и мира во всем мире, обозначив их как цели этой последней, чтобы достичь их с помощью "прогресса". Чувство же судьбы замерло в этих старческих проектах, а вместе с ним и юношеская отвага, самозабвенно устремляющаяся навстречу какому-то темному решению, неся в себе зародыш будущего.

Ибо только юность имеет будущее и есть будущее. Уже само загадочное звучание этих слов равносильно направлению времени и судьбы. Судьба -- вечно юная. Кто заменяет ее цепью причин и следствий, тому даже в еще не осуществленном видится как бы нечто старое и минувшее. Чего здесь нет, так это направления. Но тот, чья жизнь, брызжущая избытком, простерта в грядущее, -- такой человек не испытывает нужды в знании цели и пользы. Он ощущает себя самого смыслом всего, что свершится. Такова была вера в свою звезду, не покидавшая Цезаря и Наполеона и равным образом великих действователей иного рода, и это же, вопреки всей тоске юных лет, коренится в глубинах каждого детства, во всех юных поколениях, народах и культурах и уже через всю историю во всех деятелях и созерцателях, которые молоды, несмотря на свои седые волосы, которые моложе всей этой столь ранней еще тяги к -- безвременной -- целесообразности. Ведь прочувствованное значение ежемгновенности окружающего мира раскрывается еще в первых днях детства, для которого все сводится лишь к лицам и вещам ближайшего обстания, и расширяется затем в безмолвном опыте до всеобъемлющей картины, которая является общим выражением всей культуры на этой ступени и толмачами которой предстают только великие знатоки жизни и исследователи истории.

Здесь непосредственное впечатление настоящего момента отличается от картины момента прошедшего, которая осовременивается лишь в духе, и, значит, мир как свершение (Geschehen) отличается от мира как истории (Geschichte). К первому устремлен испытующий взор деятельного человека, государственного мужа и полководца, ко второму -- созерцательный взор историка и поэта. В первый вторгаются практически, страдая или действуя; второй подчинен хронологии, как великому символу непреложно минувшего [53]. Мы смотрим вспять, а жизнь наша устремлена вперед, навстречу непредвиденному, но вот же, отталкиваясь от технического опыта уже детских лет, в картину неповторимого свершения вторгаются черты поддающегося предвидению, картина законосообразной природы, подведомственной не физиогномическому такту, а счислению. Мы воспринимаем "кусок дичи" как одушевленное существо и сразу же вслед за этим как продукт питания; мы видим в молнии опасность или электрический разряд. И эта вторая, более поздняя, окаменяющая картина мира все больше побеждает в больших городах первую: картина прошлого механизируется, материализуется, и из нее в назидание настоящему и будущему вытягивается сумма каузальных правил. Люди верят в исторические законы и в их рассудочное постижение.

Но наука есть всегда естественная наука. Каузальное знание, технический опыт относятся лишь к ставшему, протяженному, познанному. Как жизнь принадлежит к истории, так и знание принадлежит к природе -- к чувственному миру, понимаемому как элемент, рассматриваемому в пространстве, устроенному по закону причины и следствия. Итак, существует ли вообще наука истории? Припомним, что в каждой личной картине мира, более или менее приближающейся к идеальной картине, появляются следы того и другого, и нет "природы" без отзвуков живого, как нет и "истории" без отзвуков каузального. Ибо, хотя аналогичные опыты и дают в природе одинаковый закономерный результат, все же каждый из этих опытов, взятых в отдельности, есть некое историческое событие, датированное определенным временем и никогда не повторяющееся. А в истории данные прошлого -- хронологические, статистические, имена, гештальты [54] -- образуют какую-то жесткую ткань. Факты "стационарны", даже если мы их не знаем. Все прочее -- это образ, theoria [s], как там, так и тут, но история и есть само "со-ображение", которому лишь служит фактический материал; в природе теория служит приобретению этого материала как собственной цели.

Итак, нет никакой науки истории, но есть преднаука для нее, устанавливающая наличие бывшего. Для исторического взгляда данные всегда суть символы. Исследование же природы -- это только наука. Она тщится, в силу своего технического происхождения и цели, обнаруживать только данности, законы каузального порядка, и стоит лишь ей устремить взгляд на что-то другое, как она уже оказывается метафизикой, чем-то находящимся по ту сторону природы. Но оттого и различны исторические и естественнонаучные данные. Одни всегда повторяются, другие никогда. Одни суть истины, другие -- факты. Сколь бы родственными ни казались "случайности" и "причины" в картине повседневности, в глубине они относятся к разным мирам. Нет сомнения, что картина истории, свойственная какому-то человеку -- а значит, и сам человек -- выглядит тем плосче, чем решительнее правит в ней очевидный случай, как и нет сомнения, что историческое описание предстает тем более пустым, чем больше оно истощает свой объект констатацией чисто фактических отношений. Чем глубже кто-то переживает историю, тем реже становится количество его "каузальных" впечатлений и тем увереннее ощущает он всю их никчемность. Всмотримся в естественнонаучные сочинения Гёте, и нас изумит то, что мы не обнаружим в них никаких формул, никаких законов, почти ни одного следа каузального. Время для него не дистанция, а чувство. Заурядный ученый, который занят просто критическим разложением и упорядочением, ничего при этом не созерцая и не чувствуя, едва ли в состоянии пережить здесь последнее и глубочайшее. Но история требует именно этого; и, таким образом, вполне правомерным оказывается парадокс, что исследователь истории тем более значителен, чем менее он принадлежит к собственной науке.

Пусть следующая схема подведет итоги сказанному:

 

Душа ---------------------------------------------------------------------------> Мир
Жизнь, направление переживать судьбу однократно, непреложно "факт"		Протяженность познавать каузальное постоянно возможно "истина"
Физиогномический такт (инстинкт)		Систематическая критика (рассудок)
в	еж	в
Бодрствование, служащее существованию		Бодрствование, владеющее существованием
Картина мира истории		Картина мира природы
Жизненный опыт		Научные методы
Картина минувшего; созерцательное оформление (историк, трагик): исследование судьбы		Религия, природопознание теоретический аспект: миф, догма, гипотеза; практический аспект: культ, техника
Направленность в будущее; деятельное оформление (политик): быть судьбой

19

Правомерно ли выставлять какую-либо группу фактов социального, религиозного, физиологического, этического свойства в качестве "причины" какой-либо иной группы? Рационалистическая историография, больше того, нынешняя социология не знают по сути ничего другого. Это и значит для них: понимать историю, углублять ее познание. Для цивилизованного человека, однако, подо всем этим всегда заложена сообразная разуму цель. Без нее мир его был бы бессмысленным. Конечно, в этом смысле совершенно далекая от физики свобода в выборе основополагающих причин не лишена комичности. Один предпочитает в качестве prima causa [t] какую-то одну группу, другой -- иную (неиссякаемый источник взаимной полемики), и все наполняют свои труды мнимыми объяснениями хода истории в стиле естественных взаимосвязей. Шиллер дал классическое выражение этому методу в одной из своих бессмертных банальностей, в стихе о мировом механизме, поддерживающемся "голодом и любовью". XIX век, прогрессируя от рационализма к материализму, возвел его мнение в канон. Тем самым культ полезного был поставлен во главу угла. Ему принес в жертву Дарвин именем века гётевское учение о природе. Органическая логика фактов жизни была замещена механической -- в физиологическом облачении. Наследование, аккомодация, искусственный отбор суть целепричинности чисто механического содержания. Вместо исторических велений судьбы выступает естественное движение "в пространстве". Но существуют ли исторические, душевные, вообще живые "процессы"! Есть ли что-либо общее между историческими "движениями", скажем эпохи Просвещения или Ренессанса, и естественным понятием движения как таковым? Словом "процесс" судьба была упразднена. Со становления был сорван его таинственный покров. Исчезла трагическая, и осталась лишь математическая структура мирового свершения. "Экзактный" историк предполагает отныне, что в исторической картине явлена последовательность состояний механического типа, что последние доступны рассудочному разложению на манер физического эксперимента или химической реакции и что, следовательно, основания, средства, пути и цели должны, представлять собою какую-то лежащую на поверхности зримого плотную ткань. Картина до поразительного упрощенная. И надо признаться, при достаточной плоскости наблюдателя предпосылка эта -- для его личности и его картины мира -- вполне соответствует действительности.

Голод и любовь [55] -- таковы отныне механические причины механических процессов в "жизни народов". Социальная проблема и сексуальная проблема -- обе относящиеся к своего рода физике или химии общественного, слишком общественного существования -- становятся самоочевидной темой утилитаристического рассмотрения истории, а значит, и соответствующей ей трагедии. Ибо социальная драма неизбежно стоит рядом с материалистическим пониманием истории. И то, что в "Избирательном сродстве" было судьбой в высшем смысле, -- то в "Женщине с моря" есть только сексуальная проблема. Ибсен и все рассудочные поэты наших больших городов не пишут стихов. Они конструируют, и притом некую каузальную взаимосвязь, от самой первой причины до самого последнего следствия. Тяжелая внутренняя борьба художника Геббеля всегда связана лишь с попыткой преодолеть эту безусловную прозаичность своего в большей степени критического, чем интуитивного, дарования -- быть поэтом вопреки ему, -- отсюда его неуемная, совершенно не гётевская склонность к мотивировке событий. Мотивировать значит здесь -- как для Геббеля, так и для Ибсена -- намеренно придавать трагическому каузальный вид. Геббель говорит в одной связи о винтовом нарезе в мотивировке характера; он разделывал и переделывал анекдот до тех пор, пока последний не становился системой, неким доказательством применительно к известному случаю: достаточно проследить в этой связи его трактовку истории Юдифи. Шекспир взял бы ее в нетронутом самоданном виде и предугадал бы мировую тайну в физиогномической прелести доподлинного события. Но то, что высказал однажды Гёте -- "Не следует только искать чего-либо за феноменами: они сами суть учение", -- было уже не доступно веку Маркса и Дарвина. Исчезла способность считывать судьбу с физиогномии минувшего; не возникало даже и желания изобразить в трагедии какую-нибудь чистую судьбу. Культ полезного и там и здесь установил совершенно иную цель. Художник творил ради доказательства чего-то. "Вопросы" эпохи "трактуются", социальные проблемы целесообразно "решаются". Средством для этого служит сцена, как и труд по истории. Дарвинизм, возможно сам того не сознавая, сделал биологию политически активной. Некая демократическая шустрость каким-то образом проникла в гипотетическую протоплазму, и борьба дождевых червей за свое существование преподает хороший урок двуногим лишенцам.

И все же историкам следовало бы научиться некоторой осторожности как раз от представителей наиболее зрелой и строгой из наших наук -- физики. Даже если согласиться с каузальным методом, оскорбительной выглядит уже сама плоская манера его применения. Здесь недостает умственной дисциплины, глубины взгляда, уже не говоря о скепсисе, имманентном способу использования физических гипотез [56]. Ибо физик, далекий от слепой веры профанов и монистов, рассматривает свои атомы и электроны, энергии и силовые поля, эфир и массу как образы, которые он подчиняет абстрактным отношениям своих дифференциальных уравнений и в которые он облекает лишенные наглядности числа, при наличии к тому же определенной свободы выбора между различными теориями и без поиска в них иной действительности, кроме действительности конвенциональных знаков [57]. И он знает, что на этом единственно возможном для естествознания пути внешних опытных узнаний о технической структуре окружающего мира может быть достигнуто только символическое толкование последнего -- не больше, -- и уж никак не "познание" в многообещающе популярном смысле. Познать картину природы -- творение и отображение духа, его alter ego в сфере протяженного -- значит познать самого себя.

Если физика есть наиболее зрелая из наших наук, то биология, исследующая картину органической жизни, по содержанию своему и методу есть наиболее слабая. Ничто так не проясняет действительную суть исторического исследования, именно в качестве чистой физиогномики, как ход гётевских естественных штудий. Он занимается минералогией; отдельные прозрения тотчас же соединяются у него в цельную картину исторической геологии, где излюбленный его гранит означает почти то же, что в рамках человеческой истории я называю первобытно-человеческим. Он исследует известные растения, и вот ему раскрывается первофеномен метаморфоза, т. е. первогештальт истории всего растительного существования, а в дальнейшем уже он достигает тех на редкость глубоких прозрений относительно вертикальной и спиральной тенденции в росте растений, которые и по сей день еще оставляют желать лучшего понимания. Его остеологические штудии, несомненно взыскующие созерцания живого, приводят его к открытию os intermaxillare у человека и к проницательной догадке, что каркас черепа у позвоночных животных развился из шести позвонков. О каузальности нигде нет и слова. Необходимость судьбы ощущалась им так, как он выразил ее в своих "Орфических первоглаголах":

Себя бежать -- напрасное старание,
Сибилл, пророков глас звучал об этом;
Не сломит сила и не смоют годы
Запечатленный лик живой природы [u].

Чистая химия небесных тел, математическая сторона физических наблюдений, собственно физиология крайне мало заботят его, великого историка природы, поскольку они представляют собой систематику, опыт ставшего, мертвого, неподвижного, и именно это лежит в основе его полемики с Ньютоном -- случай, где оба оказываются правы: один познавал в мертвой краске законосообразный естественный процесс, другой -- художник -- опирался на интуитивно-чувственное переживание; здесь обнаруживается контраст между двумя мирами, который я и резюмирую сейчас во всей его остроте.

История отмечена признаком однократно-фактического, природа -- постоянно-возможного. Покуда я в своем наблюдении картины окружающего мира задаюсь вопросом, по каким законам она должна осуществляться, и не обращаю внимания на то, происходит ли это или просто могло бы произойти, покуда, стало быть, я исключаю из нее время, я являюсь естествоиспытателем и занимаюсь настоящей наукой. В аспекте необходимости естественного закона -- а иных законов не бывает -- совершенно безразлично, проявляется ли он с бесконечной частотой или вообще не проявляется, что значит: он независим от судьбы. Тысячи химических соединений остаются незамеченными и никогда не будут установлены, но они доказаны как возможные и, следовательно, имеются налицо -- для устойчивой системы природы, а не для физиогномии циркулирующей Вселенной. Система сводится к истинам, история покоится на фактах. Факты следуют друг за другом, истины -- друг из друга: такова разница между "когда" и "как". Сверкнула молния -- вот факт, на который можно молча указать пальцем. Если сверкает молния, значит, раздается гром -- тут для сообщения требуется уже целое предложение. Переживание может быть безмолвным; систематическое познание существует только в словах. "Дефиниции подлежит только то, что лишено истории", -- говорит где-то Ницше. История же есть сиюминутное свершение с выходом в будущее и взглядом в прошлое. Природа находится по ту сторону всякого времени, с признаком протяженности, но без направленности. В одной заложена необходимость математического, в другой -- трагического.

В действительности, бодрствующего существования оба мира, мир наблюдения и мир самоотдачи, переплетаются, подобно тому как в брабантском стенном ковре основа и уток "ткут" картину. Каждый закон, дабы существовать вообще для разумения, должен однажды велением судьбы быть открытым, т. е. пережитым в рамках духовной истории; каждая судьба предстает в чувственном обличье -- персоны, деяния, сцены, жеста, -- в каковом действуют естественные законы. Первобытная жизнь была во власти демонического единства судьбоносного; в сознании людей зрелой культуры никогда не умолкает противоречие той ранней и этой поздней картины мира; в цивилизованном человеке трагическое мирочувствование приносится в жертву механизирующему интеллекту. История и природа противостоят в нас друг другу, как жизнь и смерть, как вечно становящееся время и вечно ставшее пространство. В бодрствовании становление и ставшее борются за первенство в картине мира. Высочайшая и наиболее зрелая форма обоих способов рассмотрения, возможная только в высших культурах, выступает для античной души в противоположности Платона и Аристотеля, для западной -- Гёте и Канта: чистая физиогномия мира, созерцаемая душой вечного ребенка, и чистая систематика, познанная рассудком вечного старца.

20

И здесь мне видится уже последняя великая задача западной философии, единственная задача, которая предстоит еще старческой мудрости фаустовской культуры, та самая задача, которая как бы заповедана нам веками развития нашей душевности. Ни одна культура не вольна выбирать путь и осанку своего мышления; но здесь впервые культура может предусмотреть, какой именно путь уготовила ей судьба.

Мне видится некий сугубо западный тип исследования истории в высшем смысле, никогда еще не возникавший и неизбежно остававшийся чуждым для античной и всякой иной души: всеобъемлющая физиогномика целокупного существования, морфология становления всего человечества, продвинувшегося на своем пути до высочайших и последних идей; задача проникновения в мирочувствование не только собственной, но и всех душ, в которых вообще до сих пор проявлялись великие возможности и выражением которых в картине действительного выступают отдельные культуры. Этот философский взгляд, право на который дают нам, и одним только нам, аналитическая математика, контрапунктическая музыка, перспективная живопись, предполагает -- далеко поверх дарований систематика -- наличие глаза художника, и притом такого художника, который ощущает, как окружающий его чувственный и осязаемый мир совершенно растворяется в глубокой бесконечности таинственных отношений. Так чувствовал Данте, так чувствовал и Гёте. Выделить из сплетения мирового свершения тысячелетие органической культурной истории, взятое как единство, как лик, и осмыслить его в его сокровеннейших душевных условиях -- такова цель. Подобно тому как мы проникаем в черты рембрандтовского портрета или бюста одного из Цезарей, так и новое искусство сводится к тому, чтобы созерцать и понимать великие, роковые черты лика какой-нибудь культуры как человеческой индивидуальности высшего порядка. Как это выглядит в случае того или иного поэта, пророка, мыслителя, завоевателя -- это уже пытались узнать, но проникнуть в античную, египетскую, арабскую душу вообще, чтобы сопережить ее во всей ее выраженности в типических людях и обстоятельствах, в религии и государстве, стиле и тенденции, мышлении и нравах, -- это уже некий новый род "жизненного опыта". Каждая эпоха, каждый великий гештальт, каждое божество, города, языки, нации, искусства, все, что было когда-то и будет некогда, -- все это есть физиогномический штрих высочайшей символики, истолковать который является задачей знатока людей в совершенно новом смысле слова. Поэтические творения и битвы, празднества Исиды и Кибелы и католические мессы, доменные заводы и гладиаторские игры, дервиши и дарвинисты, железные дороги и римские улицы, "прогресс" и нирвана, газеты, скопища рабов, деньги, машины -- все это равным образом суть знаки и символы в картине мира прошлого, многозначительно воскрешаемого душой. "Все преходящее есть лишь подобие". Здесь кроются решения и перспективы, о которых пока даже не догадывались. Проясняются темные вопросы, лежащие в основе наиболее глубоких из всех человеческих прачувствований, страха и тоскующего вожделения, и облаченные мыслью в проблемы времени, необходимости, пространства, любви, смерти, первопричин. Есть какая-то неслыханная музыка сфер, которая хочет быть услышанной, которая будет услышана некоторыми из наших глубочайших умов. Физиогномика мирового свершения становится последней фаустовской философией.

[17] Жизнь, протекающая в ощущениях, и духовная жизнь также являются временем; только чувственное и духовное переживание, собственно мир, есть природа, расположенная в пространстве. (О большей близости женского начала ко времени ср. т. 2, с. 401 сл.)

[18] Немецкий язык -- как и многие другие -- свидетельствует в слове Zeitraum (промежуток времени) о том, что мы можем представлять себе направление только в виде протяженности.

[19] Т. 2, с. 19 сл.

[20] С. 234 сл., т. 2, с. 166, 326.

[21] Т. 2, с. 137.

[22] Теория относительности, эта рабочая гипотеза, которая собирается ниспровергнуть механику Ньютона -- что, в сущности, значит: его формулировку проблемы движения, -- допускает случаи, когда отношения "раньше" и "позже" меняются местами; математическое обоснование этой теории Минковским применяет мнимые единицы времени в целях измерения.

[23] Измерения x, y, z и t, которые выглядят совершенно равнозначными в трансформациях.

[24] Разве что в элементарной математике, под впечатлением которой, разумеется, большинство философов, начиная с Шопенгауэра, и знакомились с этими вопросами.

[25] Т. 2, с. 13, 19.

[26] Т. 2, с. 16.

[27] Т. 2, с. 137, 159

[28] Царь Эдип 242, ср. Rudolf Hirzel, Die Person (1914), S. 9.

[29] Эдип в Колоне 355.

[30] Т. 2, с. 358 сл.

[31] Diels, Antike Technik (1920), S. 159.

[32] В аттических и ионийских ученых кругах примерно после 400 года были сконструированы безыскусные солнечные часы; наряду с ними, начиная с Платона, получает распространение еще более примитивная клепсидра, но обе формы копируют далеко превосходящие их образцы Древнего Востока, нисколько не затрагивая античного жизнечувствования; ср. Diels, S. 160 ff.

[33] В нашем случае упорядоченного христианским летосчислением и схемой "Древний мир -- Средние века -- Новое время"; на этом основании уже с ранних дней готики развились также картины истории религии и искусства, в которых постоянно живет значительное количество западных людей. Предположить аналогичное в случае Платона или Фидия -- в то время как уже для художников Ренессанса это имело высшую значимость и в полной мере определяло их оценочные суждения -- совершенно невозможно.

[34] С. 138 cл.

[35] Т. 2, с. 480, 518 сл.

[36] Можно ли решиться на предположение, что "одновременно", стало быть на пороге 3-го дохристианского тысячелетия, возникли вавилонские солнечные и египетские водяные часы? История часов внутренне неотделима от истории календаря, и оттого очень раннее изобретение и укоренение хронометражных приемов должно быть допущено и в случае китайской и мексиканской культуры с их глубоким чувством истории.

[37] Нужно почувствовать себя на месте грека, который вдруг познакомился бы с этим обычаем.

[38] Также и китайское служение предкам окружило генеалогический порядок строгим церемониалом. Но в то время как оно становится постепенно средоточием всеобщего благочестия, его античный аналог отходит на задний план, уступая место культам сиюминутных богов, так что следы его теряются уже в Риме.

[39] С отчетливым намеком на "воскрешение плоти" (ec necrwn)". Глубокое, еще и сегодня едва ли донятое изменение смысла этого слова около 1000 года все больше и больше выражается в слове "бессмертие". С попирающим смерть воскресением время во Вселенной как бы начинается заново. Бессмертием оно побеждает пространство.

[40] Т. 2, с. 315.

[41] Т. 2, с. 401 сл.

[42] Сюда т. 2, гл. IV и V.

[43] Т. 2, с. 292 сл., 357 сл.

[44] Путь от Кальвина к Дарвину в английской философии легко прослеживается.

[45] Это относится к вечным спорным вопросам западной теории искусства. Античная, аисторическая, евклидовская душа лишена "развития", западная -- исчерпывается в нем; она есть "функция", направленная к определенному завершению. Одна "есть", другая "становится". Тем самым античная трагика предполагает постоянство личности, а западная -- ее изменчивость. Это и есть "характер" в нашем смысле, некий гештальт бытия, сводящегося к непрерывной подвижности и бесконечному богатству отношений. У Софокла высокий жест облагораживает страдание, у Шекспира высокий образ мыслей облагораживает деяние. Поскольку наша эстетика без всякого различения черпала примеры из обеих культур, ей удалось лишь проглядеть основополагающую проблему.

[46] "Plus on vieillit, plus on se persuade, que sa sacree Majeste le Hasard fait les trois quarts de la besogne de ce miserable Univers" [Чем больше стареешь, тем больше убеждаешься в том, что его проклятое величество случай вершит три четверти дел в этом мире (фр.). - Сайт] (Фридрих Великий -- Вольтеру). Таково неизбежное ощущение настоящего рационалиста.

[47] Т. 2, с. 20 сл.

[48] На факте наличия целой группы этих культур покоится сравнительный метод настоящей книги; ср. т. 2, с. 42 сл.

[49] Гелиос -- это только поэтический образ. У него не было ни храма, ни статуй, ни культа. Еще в меньшей степени Селена была лунной богиней.

[50] Напомню слова Каннинга, сказанные в начале XIX века: "Южная Америка должна быть свободной -- и по возможности английской!" Инстинкт экспансии никогда еще не выражался в более чистом виде.

[51] Зрелая западная культура была культурой исключительно французской, которая со времен Людовика XIV сама выросла из испанской. Но уже при Людовике XVI в Париже английский парк одержал Победу над французским, чувствительность -над esprit моды и светские манеры Лондона -- над модами и манерами Версаля, Хогарт -- над Ватто, мебель Чиппендейла и веджвудский фарфор -- над Булем и Севром.

[52] Тарденберг реорганизовал Пруссию в строго английском духе, за что и удостоился тяжких упреков со стороны Фридриха Августа фон дер Марвица. Также и военная реформа Шарнхорста есть своего рода "возвращение к природе" в смысле Руссо и революции на фоне наемных армий кабинетных войн эпохи Фридриха Великого.

[53] Которая именно за отсутствием времени и может пользоваться математическими знаками. Эти застывшие числа имеют для нашего глаза значение сбывшейся судьбы. Но смысл их иной, чем в математике (прошлое не есть причина, а рок не есть формула), и, кто трактует их математически, как это делает исторический материалист, тот перестал уже действительно видеть прошлое, которое было живым однажды, и только однажды.

[54] Не только заключения мирных договоров и дни кончины, но и стиль Ренессанса, полис, мексиканская культура суть данности, факты, реально существовавшие, хотя бы мы и не имели о них ни малейшего представления.

[55] То, что лежит в их основе -- метафизические корни хозяйства и политики, -- разъяснено в т. 2, с. 401 сл., 585 сл.

[56] Уже в химии построение гипотез представляет собою гораздо более надежный процесс, и именно в силу ее меньшего сродства с математикой. Карточный домик представлений, каким его являют нынешние исследования структуры атома (ср., например, M.Born, Der Aufbau der Materie, 1920), моментально рассыпался бы рядом с электромагнитной теорией света, творцы которой постоянно отдавали себе отчет в наличии границы, отделяющей математическое прозрение от его наглядной демонстрации через образ -- не больше того!

[57] Между этими образами и обозначениями на каком-либо распределительном щите нет, по существу, никакой разницы.

[i] Абсолютное время, или длительность (лат.). -- Сайт.

[j] Если никто не спрашивает меня, знаю; если же хочу объяснить спрашивающему, не знаю (лат.). -- Сайт.

[k] Город Рим (лат.). -- Сайт.

[l] Божественная комедия (итал.). -- Сайт.

[m] Повтор сначала, а затем кода (итал.). -- Сайт.

[n] Судьба (греч.). -- Сайт.

[o] Разграбление Рима (итал.). -- Сайт.

[p] Последний решительный довод (лат.). -- Сайт.

[q] Великая нация (франц.). -- Сайт.

[r] Королевская власть (франц.). -- Сайт.

[s] Рассмотрение (греч.). -- Сайт.

[t] Первопричина (лат.). -- Сайт.

[u] Перевод Д.Недовича. -- Сайт.